Н. Н. ИВАНОВА, Л. В. КРЮЧКОВ

АНТРОПОЛОГИЯ СОКРАТА
И ОНТОЛОГИЯ ПЛАТОНА:
СОБЫТИЕ ВСТРЕЧИ

Философия появляется в момент разложения целостного человеческого духа (мифа) на веру и разум. Исчезая, эта целостность оставляет философию в качестве своего заместителя и преемника, несводимого поэтому ни в каких своих исторических преобразованиях ни к чистому откровению, ни к чистой рефлексии. Викарий прежде целостного человеческого духа получает со временем самостоятельное непризрачное существование, ибо опирается на возникновение новой исторической реальности –  автономного человеческого существа, или личности.

Свидетельствуя фактом своего существования о появлении человеческой личности, философия одновременно является не только рефлексией самостоятельного бытия человека, но и единственно подлинным способом существования личности. Акты философствования бытийны и только в силу этого логичны.

23

Сердцевиной античного, архетипического для европейской философии, понимания человека является открытие человека как середины между умопостигаемым и чувственным бытием. Философствование-осуществление сути человеческого бытия также должно быть неким бытием-между. Но человек-философ отличается от просто человека: он не только есть середина, бытие-между, но и сознающая середина, бытие-над: как над чувственным, так и над умопостигаемым. Бытие-над – это не исключительное достояние философа, а доведенная до совершенства способность каждого человека. Бытие-между, перерастающее в бытие-над, не означает замены человеческого бытия в указанном смысле надбытийным существованием, но образует специфическую онтологическую структуру. Согласование бытия-между и бытия-над – цель и смысл жизни философа.

Недостижимость этой цели в форме законченного философского знания и, соответственно, цельного человеческого бытия, выявилась первоначально уже в античной философии. Согласование бытия-между и бытия-над неосуществимо просто потому, что «базисное» бытие-между образовано рассогласованием, противоположностью и в пределе – несоизмеримостью сущности и непосредственного существования человека.

Однако само это раздвоение обнаруживается в автодиалоге (беседе души самой с собой), т. е. в фактической данности совпадения раздвоенного. Автодиалог мотивирован, задан раздвоением, но в актах философствования осуществляется не только немыслимое, алогичное бытие-между, но и бытие-над: бытие того, для кого существует бытие-между, кто спрашивает, как возможно логически невозможное совпадение сущности и существования.

Ситуация неразрешимости и непонятности компромиссно и паллиативно разрешается принятием вертикального вектора человеческого бытия. Соответственно онтологическая структура автодиалога упрощается и замещается беседой «я» с абсолютно самостоятельным существом. Онтологическая значимость вопрошания как удержания в единстве бытия-между и бытия-над исчезает. Ответ (принадлежность, сопричастность, сотворенность человека абсолютным существом) доминирует над вопросом. Теология тем самым возникает как ответ на антропологическое вопрошание, как его разрешение-замещение. В самой философии тоже существует замещенная форма личностного бытия – онтология всеединства.

Философская рефлексия воспроизводит онтологическую структуру человеческого бытия посредством парадокса. Парадокс автодиалога состоит в том, что то абсолютное существо, которое «я» обнаруживает в себе и через которое оно (это «я») существует, предопределяет

24

«мое» самобытие, являясь в то же время результатом «моего» движения по пути блужданий, сомнений, ошибок.

Парадокс автодиалога, позволяющий сохранить его трехмерность, несводимую к иерархическому отношению, разрешается тем, что тождество сущности и существования, или абсолютное существо, рождается и пребывает таковым только в экзистенциальном опыте, в человеческом самоиспытании.

Бытие-над не обладает самостоятельностью абсолюта, не внедряется в качестве абсолютного мерила в бытие-между, чтобы гарантировать конечное единство сущности и существования человека. Онтологическая структура бытия-между, согласованного с бытием-над, образуется подвижными констелляциями вершин треугольника, если позволить себе пространственно-геометрический образ личностного бытия. Классической, т. е. всегда современной, формой такой констелляции бытия-между и бытия-над остается в философии платоновский диалог.

Сократ Платона только потому и над спором, только потому направляет и организует процесс движения в истине и к истине, что удерживает взаимную и равную необходимость сущности и существования, умопостигаемого и чувственного бытия; потому что владеет логикой взаимных соответствий, взаимных отражений разнородных элементов человеческого бытия. Сократ – над капсулированностью, замкнутостью человеческого бытия. Он – воплощение открытой середины, поскольку в каждой им же сформулированной целостно-завершенной форме бытия-между открывает континуум возможных преобразований и соответствий сущности и человеческого существования.

Таким образом, антропология образует парадигму философии, не нуждающуюся как будто в чисто онтологическом восполнении. Она в себе онтологична, а в актах философствования эта цельная и самодостаточная смысловая конфигурация человеческого бытия исполняется и раскрывается. Исторгая из себя онто-теологическое вопрошание и даже допуская самостоятельное существование онто-теологической парадигмы как условия осмысления человеческого бытия, антропология в потенции сохраняет парадигмальный статус и в этой замещенной форме. Первообраз человеческого бытия становится эксплицитным в генезисе, разворачивании и упрочивании новоевропейской метафизики как онтологии чистой субъективности. Декартовское cogito –  антропологическое переоткрытие триединства имманентного когитального бытия, скрытого под формой троичности абсолюта. Триумфальное шествие антропологической парадигмы философии, последовательно приводящей к имманентности все метафизиче-

25

ские рудименты трансцендентности, завершается в трансцендентальной феноменологии.

Статус фундаментальной онтологии остается двусмысленным. Дело не только в том, что онтологическая дифференциация бытия и сущего обязана своим утверждением человеку, который собственно и учреждает сущее как целое, формирует «метафизически устроенный мир», т. е. осуществляет метафизический проект бытия.

Пусть в форме разумной действительности человек исчерпывает свой бытийно-творческий потенциал и оказывается в пустоте и неопределенности бессобытийного квази-конца истории бытия. Но и исполнение истины бытия предназначено человеческому творчеству: в форме произведения сущее выводится в открытость, бытие сбывается аутентичным для себя способом. И стоит лишь перевернуть идеологему первенства бытия, как человеку вернется его полноценный онтологический статус.

Обращаясь вновь к исторической differentia specifica взаимоотношений онтологии и антропологии, уместно будет припомнить, что «Одиссею» Сократа, который водится с духом и потому не возвращается (не может вернуться ни к чему, кроме подлинного знания о человеке, а оно как абсолютная цель держит познающего на коротком поводке «вот-вот» могущего быть достигнутым и всякий раз не достигаемого), рассказывает Платон. Поиск антрополога и его неустанное спрашивание-дальше описывает, вживе воссоздает (или впервые создает?) онтолог, для которого человеческое бытие отнюдь не альфа и омега сущего, самопознание души – отнюдь не абсолютная цель познания. Тем не менее антропологу-Сократу дозволяется ставить под вопрос онтологическое основоположение «отца» философии Парменида и альтернативное онтологическое же основоположение «отца» диалектики Гераклита. Сомнительность учений прото-онтологов, которые ищут и не находят искомое бытие, ибо ищут не то и не так, как следовало бы, предстает со всей возможной для умозрения очевидностью, а достигается эта очевидность опять-таки вопрошающим антропологом. Открытия бытия и становления усилиями человековеда обращаются в то, что они суть: человеческие идеи, пусть и принадлежащие мудрецам, соразмерные человеческому бытию, обретающие смысл от него и в нем.

Самостоятельность «бытия» на наших глазах превращается в квази-самостоятельность понятия, чреватого своим иным. Как следствие онтологического сдвига теряет свою определенность суть человеческого бытия, расплывается и четкая асимметрия сущности и существования.

Но и альтернативная онтологическая стратегия – первенства до-

26

влеющего себе становления – не может удержаться в ситуации антропологического спрашивания-дальше и дальше, ничтожит себя, обнаруживает свою неспособность фундировать человеческое бытие, которое сродни несущемуся бытию и ничтожится вместе с ним.

На этом онтологическом разломе, в ситуации актуальной бытийной нигиляции и открывается самому себе человек, переоткрывая двусложное в себе бытие. В неделимый момент «вдруг» душа предстает с очевидностью сама по себе и предстательствует за утерянное как будто в блужданиях бытие.

На первый взгляд суть антропологического «эврика» –  в инверсии философских открытий «бытия» и «небытия», в обнаружении их замещенности: себетождественное бытие и иное осмысляются как заместители основоформ человеческого бытия, его сущности и существования. Тогда перевернуть смысловое начинание онтологов значит вернуть человеку его собственное, опознать слово бытия как человеческое слово, о человеке же высказанное. Антропологическая инверсия растворяет онтологическую наивность – придание бытийного статуса умозрительному созерцанию, перенесение на бытие человеческой способности самопознания.

Антропологическая инверсия – вторичный самоотчет антрополога, объяснение случившегося позитивного открытия – восстановления неделимо-целостной смысловой конфигурации онтологического мышления, основанием которой является человекообразующий топос, место онтолога. В протоонтологической парадигме это –  топос-невидимка. Поглощенный делом разума – установлением и согласованием несогласуемых форм мышления (бытия и иного), онтолог не существует для себя и не может дополнить бытийные устремления разума бытием разума.

От-стояние субъектного топоса-души от пред-стоящих ему и сопрягаемых им бытийных топосов открывается в событии смыслового сдвига, «выбрасывающего» антрополога из онтологического конуса мысли. Происшедший сдвиг раздвигает пространство умозрения, размыкает квази-герметичность онтологических первообразов.

Сократ-антрополог в состоянии раскрыть несамостоятельность и взаимную необходимость бытия и иного, потому что он ясно видит местопребывание души –  между и над противостоящими мыслеобразами бытия. Душа обретает себя, размышляя о бытии и небытии, тождественном и ином, умопостигаемом и чувственном, устанавливая их со-бытие в одном и том же пространстве собственного существования.

Душа выстаивает на онтологическом разломе, потому что он ею же произведен. Без полагания «саморазрушительных» смысловых связок

27

отсутствовала бы возможность души как человеческого бытия впереди и вовне себя, а значит, отсутствовала бы топологическая структурация человеческого бытия. Единосвязное пространство, в котором кружит мысль, опираясь на и упираясь в острые углы противоположностей, осмысляя их сопряженность, замыкается на душу, уравновешивается ее бытием, к которому тяготеют и из которого только и могут исходить смыслы противостоящих бытийных топосов.

Кружение мысли отнюдь не бесплодно. В нем прочерчиваются траектории смысловых векторов, соединяющих разнообразные мыслительные единства и уплотняющих их в смысловые сгустки – топосы мысли, в которых переплавляются друг в друга разнокачественные, но топологически однородные эйдосы, так что в гармонии трехзвучного аккорда, каковым является каждый акт автодиалога души, звучит полифония мелодических переходов и оттенки всех тех метаморфоз, в которых собственно формируются основные чистые тона.

Полифония голосов разума, озвученная Платоновым Сократом, создает ансамбль мест, подвижную констелляцию светящихся мыслеобразов, в которую сворачивается многосложность человеческого бытия и которую кудесник-Сократ может по своему разумению превратить в рог изобилия, щедро одаривающий бесчисленными вариациями основной смысловой конфигурации, причем так, что каждая из оттеночных модификаций выглядит живой самобытностью, каждая проясняет определенную смысложизненную ситуацию. Распорядитель преизобильной смысловой конфигурации не погружен в нее, не задействован смыслообразующими процессами. Он с очевидностью в онтологической (?) метапозиции, по ту сторону человеческого бытия, что и позволяет свободно варьировать топологические константы.

Что же может поколебать достигнутое равновесие, соразмерность и прилаженность соответствующих друг другу топосов антропологической мысли? Как возможен онтологический поворот после антропологического разоблачения онтологической наивности? Он возможен, ибо насущен: «замковый камень» антропологической констелляции  –  полый. Место вседержителя и всеустроителя существует. Мыслеобраз души дан, но непроясняем.И всякий раз, когда Сократ на своем нескончаемом пути добирается до места, неотъемлемо принадлежащего душе, возникает промедление, реже – пауза.

Топос, не-обходимый на любой траектории антропологической мысли, поворачивающий на себя любую ее интенцию, остается неизведанным и неисследимым. Собственно говоря, только о душе и спрашивает Сократ. Именно к ней относится ясность незнания, фундирующая антропологическую парадигму как непрестанное спрашивание-дальше. Центро-топос, к которому отклоняется устойчиво-неравновесная

28

топология человеческого бытия, ясно дан как место вопрошания и, тем самым, как вакантное место, создающее вокруг себя смысловое напряжение, распространяемое и на бытийные топосы.

Душа скрепляет в одно неделимое целое разнородные элементы человеческого бытия, будучи системообразующим элементом, к существованию которого отсылают сами по себе работающие на разрыв сущностные человеческие силы и способности. Душа обязана трудиться, непрерывно создавая и воссоздавая эйдетическую оформленность человека. Иначе – столкновение и распад противонаправленного. Или, что ничуть не лучше, слипание и превращение в хаоподобный синкрет, в состояние неопределенности – пребывания никем нигде и никак. Сократ мастерски приводит собеседников в эти смертеподобные состояния, показывая, что и при жизни человек огражден от ужаса впадения в ничто только непрекращающейся работой упорядочивающего и единящего начала.

Итак, оно не только должно быть. Оно есть и оно, очевидно, может формировать человеческий космос, поскольку он тоже есть. Но благодаря чему, как и почему душа, эта всевмещающая пустота, собирает и стягивает разнородное и противонаправленное? Молчащая о самой себе инстанция не дает ответа. Вопросы о том, «как» и «почему» (но, наверное, не «зачем», ведь очевидно, что быть мирообразующим целым лучше, чем не быть), заполняют пустотность системообразующего топоса взрывоопасной смесью. Необходимость радикальной трансформации антропологической парадигмы заложена в способе ее образования. Сдвиг от протоонтологии к антропологическому архетипу европейской философии сопровождался смысловой инверсией бытийных первообразов и открытием онтологического статуса человека. Но в результате сдвига в новой топологической развертке мышления человекообразующий топос (душа) завис над бытийными топосами в форме двусмысленного феномена. Центро-топос человекоразмерного мира – самостоятельная реальность, именно ей должны быть обязаны своим устойчивым со-бытием сущность и человеческое существование. И он же не обладает собственной ядерной структурностью и находится в содержательной зависимости от двусложности человеческого бытия.

Эта двусмысленная ситуация отчетливо описана в Платоновых диалогах, где фигура Сократа всегда воплощает центро-топос антропологической парадигмы, а Сократ-антрополог рефлектирует свое собственное бытие-между как бытие-над. Не только искренне, но и вполне продуманно Сократ уверяет: от меня ничего не исходит, я не рождаю, производящие способности – всецело на стороне моих собеседников, как бы я ни приводил к самоотрицанию и самоопроверже-

29

нию исходящие от них утверждения. Я – берущая, заимствующая инстанция. А каждый из собеседников Сократа – бывших, настоящих, будущих – так же искренне, основываясь на опыте живого общения или общения с текстом, уверен в обратном: это от меня ничего не исходит, но все от тебя, мастер диалогики; это ты открываешь и проясняешь, я же способен только теряться в простейших очевидностях.

Итак, субъектный топос, открытие которого есть одновременно истина протоонтологической парадигмы, становится препятствием на пути метаантропологического исследования – непроницаемым топосом, который то ли всецело пуст, то ли абсолютно полон, то ли изначален, то ли производен. Апория такого рода, неизбежная и, как правило, явно формулируемая рефлектирующим антропологом, коренится опять-таки в генотипе антропологической парадигмы. Антропологическое «эврика» есть обнаружение топоса-невидимки преодолеваемой онтологии, субъектного топоса, который со-держит свои бытийные корреляты. Но если найден только «автор» бытия, то ничего еще содержательно не изменилось в бытийных мыслеобразах, в топологической развертке, задаваемой позицией редуцируемого онтолога.

Душе сверху видно все, кроме себя, видящей. Прямая саморефлексия души была бы возвращением в себя из сделанного, эхом осуществленных бытийных полаганий, а вовсе не раскрытием собственного своего существа. Субъектный топос онтологической парадигмы устроен так, что его мирообразующие устремления ориентируют его от себя. Поэтому, даже будучи схваченным в антропологической рефлексии, место человека продолжает оставаться скрытым, неведомым бытием или же мыслится посредством смыслового переноса, по образу и подобию теоретических образцов преодолеваемой топологии, а не само по себе. Но центротопос антропологии как будто и не должен мыслиться сам по себе, ибо смысл существования души в обращенности к миру человека. Она – или устой этого мира, или ничто.

Континуум вопрошания, заданный differentia specifica центротопоса антропологической парадигмы, выводит из ее апоретического пространства дискретным смысловым сдвигом, разом преобразующим всю топологию человекоразмерного бытия. Превращение Сократа в провозвестника разрешающей и наследующей антропологию онтологии происходит под рукой Платона со всей возможной для такого скачка достоверностью. Поскольку мастер майевтики должен нести ответственность за вызываемую им жажду истинного знания, он жестом преемственности пересекает границу антропологии: само по себе сущее – вот его ответ и разрешение парадоксов человекомерной диалогики. Человеческий мир возможен и действителен в меру способности человека выстаивать – душою – в топосе самобытия. Выстаивает

30

же душа не потому, что принадлежит человеку, а потому, что таким, выстаивающим, востребовало человека само бытие.

Одноместность перво-открываемого ядра новой онтологии и системообразующего элемента преобразуемой антропологии – основание их дискретно-континуальной связи и причина, по которой онтология превозмогает невозможности антропологии не на пути трансгрессии, но посредством трансформации. Онтологическое преобразование смыслового центра антропологической парадигмы происходит, как и каждое событие мышления, «вдруг», причем мысль проникает сквозь скрытое существо души, схватывая «ядерную» форму души, ее видимой в-себе-пустотности, дополняемой мирообразующими, вовне себя выводящими интенциями.

Ясновидящая душа есть она сама в меру приобщенности тому, что дает бытие видящей и существование видимому. Способ существования той, которая видит, – со-присутствие, бытие вместе с самой видностью – идеей. Будучи тем, что видно, идея запредельна всему видимому. Но разве то, что видно, не есть видимое? Особенно если речь идет не о чувственных образах, а об умозрительных эйдосах. Топосы бытия и становления в протоонтологической парадигме, топосы сущности и существования в антропологической парадигме – все они умозрительные феномены, проясняющие вещеподобное, чувственно-телесное существование и тем самым придающие ему видимость, раскрывающие его чтойность.

Отчего же эти умозрительные данности не тождественны идее, или суть идеи только в меру причастности идее в собственном смысле слова? Оттого, что они огораживаются своей чтойностью друг от друга вплоть до полной «слепоты» ко всему иному. И тогда связь взаимности может выродиться во взаимное уничтожение. Идея, или беспредельная видность, по ту сторону чувственных и умозрительных видимостей не потому, что она отдаляется от них, но потому, что они затворяются друг от друга, ограничивая свою самобытность до исключительности и изолированности.

Отсутствие абсолютной обособленности, присутствие относительной гармонии родов и видов сущего – свидетельство всеприсутствия абсолютного бытия, мета-формы сущего. Надбытийность идеи раскрывает себя как бытие-сквозь локальные, ограниченные формы и как бытие-между ними, которое всегда прежде соединяемых родов сущего. Идея "–- само по себе сущее, ибо абсолютная всесвязность есть единственное, ни на что не сводимое и ни от чего не зависящее одно, от которого происходят все иные, в том числе и всеобщие типы смысловых единств.

Для самобытности, которая есть «открытость вместе с самоотда-

31

чей открытости» (Хайдеггер), естественным способом быть оказывается сообщаемость, трансляция себя. Но если идея – пребывающее насквозь-бытие, то эйдосы, которым сообщается открытость, сохраняют форму единства разнородного благодаря трансформациям, преодолевающим недостаточность и неполноту каждой определенной отливки, каждого воплощения абсолютного всеединства. Идея, отлитая в форму определенного рода сущего, есть «прекрасная и устойчивая смесь» (Платон), съединение гетерогенного в цельно-неделимый эйдос. Эйдосы самобытия, живущие встречностью, обращенностью друг к другу, образуют самосогласованный универсум сущего, открытый постигающему разуму. Разум в форме души выстаивает в месте открытости, а своей самоотдачей соучаствует в эйдетическом метаморфозе, благодаря чему формируется совершенная смысловая конфигурация топосов мысли, равных друг другу своей полнотой и конкретностью, существующих друг через друга, светящихся друг другом.

Отсюда стойкое впечатление завершенности и самодостаточности, производимое первичной онтологической парадигмой. И отсюда же ее недовостребованный по сей день креативный потенциал. Ведь диалектика идеи и со-бытийствующих эйдосов бытия не укладывается в логику гомогенных чистых форм мышления и их связей, даже таких нерасторжимых и самообусловленных, как единство противоположностей. Вызов Платоновой диалектики вызволяет нас, сегодняшних, из экологических ниш известного и понятого, будь то логика понятия, будь то логика нередуцируемого различия.

Историческое же трансцендирование герметичности первичной онтологической парадигмы задано ее глубинной антропностью, неявным присутствием топоса онтолога, открывающего само по себе сущее, но не себя, открывающего. Встроенность этого невидимого топоса в очевидную топологическую развертку бытия и «обещает» будущее антропологическое «эврика».

Подытоживая исследование одной исторической связки «онтология- антропология-онтология» и предваряя обстоятельную историко-логическую рефлексию философского процесса в целом, попробуем представить инвариантные характеристики дискретно-континуальной преемственности альтернативных парадигм, выявленные уже в differentia specifica описанного варианта.

Феноменология процессуальной исторической взаимосвязи онтологии и антропологии может быть наглядно представлена мыслеобразом волнообразного движения, в котором онтологические гребни волн одного и того же философского процесса регулярно сменяются антропологическими впадинами и наоборот. Выделенные из философского континуума и «гребни», и «впадины» являют себя как

32

дискретные эпохальные события в философии. Каждая онтологическая парадигма занимает вершинное и доминирующее положение в философии лишь до тех пор, пока не происходит вполне ей соответствующий антропологический «провал». В состоянии «эврика!» антрополог находит или открывает под формой безличного анонимного бытия (природного, божественного, трансцендентной реальности, абсолютного духа) человеческое бытие; этим разоблачаются претензии онтологии на статус истинного знания, а онтологические изыскания в результате антропологической инверсии осмысливаются как средство самопознания человека, которому незаконно приписан статус самоцели.

За разоблачающими антропологическими открытиями так же регулярно следуют онтологические повороты, возвращающие философию в русло поисков адекватной формы познания самого по себе сущего. Онтологические реакции на антропологические инверсии не столько отрицают суть антропологических открытий, сколько трансформируют их, показывая, что человеческое бытие в той или иной новооткрытой его форме – это еще не самобытие; так что внутри радикально измененной онтологической парадигмы универсальный статус человеческого бытия приобретает значение особенной формы.

Со-бытие онтологии и антропологии – и тем самым открытость и незавершенность философского процесса – осуществляется в событиях инверсии и трансформации. Дискретность событий может заслонить континуальный горизонт со-бытия, особенно для глаз ортодоксальных онтологов и антропологов. Непрерывность дискретных антропологических открытий (инверсий) и онтологических реакций (трансформаций), образующая всевременное настоящее философии, должна быть, разумеется, еще конкретизирована в предстоящих историко-рефлексивных анализах. Сокращение амплитуды антрополого-онтологических колебательных движений, сгущение во времени антропологических открытий и адекватных им онтологических поворотов, удостоверяется современными философскими событиями: специфической преемственностью трансцендентальной феноменологии и фундаментальной онтологии, соотнесенностью экзистенциализма и структурализма.

Генетически и содержательно антропологические открытия непосредственно выступают как зеркально перевернутые отражения онтологий. В событии антропологической инверсии определенность, принадлежавшая бытию, присваивается человеком, а на бытие переносится человеческая определенность, позволившая осуществить присвоение. В противоположность вторичности антропологического переворачивания онтологическая реакция является продуктив-

33

ной. Онтологический поворот происходит при условии радикальной содержательно-формальной переработки идеи бытия. Онтология – истина предшествующей и начало будущей антропологии. Онтология завершает антропологию, вовлекая переработанное антропологическое открытие в универсум новой онтологической парадигмы.

Однако этот универсум имеет тенденцию к самозамыканию. Чисто онтологическое знание чревато философским зазеркаливанием, замещением самих вещей их логическими коррелятами. В этом отношении антропология «воплощает» интенцию к онтологической открытости, к прорыву зазеркаленного мира чистого мышления. Антропология – своеобразное противообманное устройство внутри философии, и в этом смысле она – истина онтологии, движитель трансформации устоявшихся онтологических формаций.

Оборачиваясь к преодолеваемой онтологии, антрополог находится в состоянии ясного и отчетливого умозрения. Обращаясь к возможностной антропологии, он еще (или всегда уже?) не видит, так как пространство человеческого со-бытия, описанием которого и должна была бы стать антропология, существует только в форме горизонта всех горизонтов человеческого умозрения, в форме, которая не может быть эйдетически дана и рефлексивно конституирована. Антрополог «обречен» на постоянное прояснение непроясняемого, до тех пор, пока в неделимом «вдруг» иного бытийного сдвига не высветится историческая конфигурация пространства, в котором сбывается человек, осуществляются видение и ведение.

Пространство человеческого со-бытия, в котором формируется человек, в которое он вовлечен до всякого акта смыслополагания, являет свое бытие прежде меня и моего мира, являет трансцендентность, пронизывающую поле имманентного. Так становится неизбежной онтологическая трансформация каждой антропологической инверсии, любого антропологического вопрошания. Антропологическое же открытие, необратимо переиначивая онтоцентричную парадигму, предполагает возможность иной логики бытия.

Во взаимности соответствия антропологии и онтологии рождаются события философской мысли, сбывается открытость мышления бытию.

34