М. П. КОСЫХ

ТЕЛА «ЭТИЧЕСКОГО» В ПЛАТОНОВСКИХ
ДИАЛОГАХ

Тематизируя соответствующим образом платоновские диалоги, можно представить их в виде картины поисков «этического» как такового, некой идеи-без-тела. Путь к последней связывается, однако, с метафорическим описанием и исследованием «тел этического». При этом рассуждение идeт от «тел» к «бестелесному», от «изображения» к «первообразу». Вместе с тем описывается и движение в обратном направлении, которое даёт метафорику «этического» в нисхождении. Тогда происходит не снятие «тела», а наделение им.

Вряд ли такую тематизацию уместно было бы приписывать самому Платону или считать еe явно выраженной в текстах его диалогов. Речь идeт не о замыслах исторического Платона или построении текстов, маркируемых в современной культуре как платоновские. Скорее, имеется в виду тот способ мышления и выражения, формирование которого в этих текстах представлено и сохранено, но который содержится там в как бы полусонном состоянии, некоем анабиозе, требующем пробуждения и актуализации. Такие «пробуждения» предполагают, порой, самые причудливые тематизации, иные, чем буквально вычитываемые. Однако в этом случае тексты не остаются беззащитными перед насильственным вторжением и неподобающим вопрошанием, подобно детям-письменам из «Федра» (275 e), которые нуждаются в помощи своего отца-автора, но уже не могут еe получить. Здесь вопрошание может быть построено по модели дружеского рассуждения, намеченной в «Меноне» (75 d), при котором ответ даeтся исходя из известного вопрошающему и сообразуется с его готовностью этот ответ воспринять.

Таким вот «известным», связывающим вопрошающего с текстом и вовлекающим его в «дружеское рассуждение», как раз и выступает тут «этическое», несмотря на его нуминозный характер. Ведь «этическое» в данном случае означает не что иное, как интенциональную предметность, то, что «видится» с этической точки зрения. Эта точка зрения может быть осознанно занимаемой и удерживаемой в систематическом проведении позицией, некой «этикой», стремящейся к обоснованности и «доказательствам», но может оставаться и нерефлексивной «естественной» установкой, обходящейся непосредственным пониманием значимости моральных явлений. Подобная установ-

35

ка часто воспроизводится в самих диалогах Платона. Примером еe выражения служит негодование собеседника Сократа в «Лахете» (194 b) по поводу того, что он не может выразить в словах то, что у него на уме. Ему кажется, что он понимает, что такое мужество, но неизвестно, каким образом оно от него ускользает, так что ему не удаeтся «схватить его словом и определить». Возможны, конечно, и разнообразные комбинации «позиций» и «установок», погружение и соположение такой точки зрения в других «точках»: религиозной, правовой, общефилософской и т. п. Тогда оказывается допустимым вести рассуждения об «этическом» и без выделения «этики» или «этической части философии» как систематически оформленной «дисциплины», а последнюю связывать лишь с нуждами так называемой «школьной философии». Вместе с тем допустимо отыскивать «этическое» в разнообразных «текстах» различных времeн и культур.

В таком случае «этическая точка зрения» представляется некой разновидностью «символической формы», понимаемой, в духе Э. Кассирера, как специфический способ придания, сохранения и использования значения. Кроме того, она является условием возможности значимости, обозначения и означивания, а также и понимания, вопрошания и рассуждения. В свою очередь «этическое» оказывается «смысловой данностью» в общем символическом поле. Всегда данное нравственному сознанию, оно оборачивается загадочным и «заданным», поскольку сознание имеет дело с его конкретными символизациями, а не с ним самим по себе. К тому же символизации строятся по модели «одушевлeнного тела», и постижение чистого смысла «этического» требует снятия «тела», но опять-таки с помощью квази-телесной метафорики. В связи с этим и можно вести речь о «нуминозности» «этического».

Переживаемое как нечто существующее и не только в модусе «предмета» познания, но и в модусе бытия познающего и вообще «живущего», оно обладает таинственной силой воздействия и лишь опознаeтся в своих символизациях и проявлениях, ускользая от определений и схваченности в слове. Оно как бы расплeскивается в «демонах-советчиках», «муках совести», «хороших и плохих людях», «добродетелях», «добродетельных и порочных поступках», «императивах», «концепциях блага», «формах общественного сознания» и прочих «формах», со всевозможными гипостазированиями и де-субстантивациями.

Одна из таких «форм» представлена в платоновском «Евтифроне». Там в качестве «тел» выступают сами собеседники, опознанные окружающими как «нечестивые». Сократ, обвиняемый в развращении юношества, введении новых богов и непочитании старых (2 c–

36

3 b), и Евтифрон, которого близкие укоряют в нечестии за преследование по суду отца (4 e). При этом Евтифрон выставлен как претендующий на осведомлeнность в божественных законах и вопросах благочестия и нечестия, что и позволяет обращаться к нему с просьбой определить «идею как таковую, в силу которой всe благочестивое является благочестивым». «Ведь… именно в силу единой идеи нечестивое является нечестивым, а благочестивое – благочестивым» (6 d–e). Предполагается, что реально существует нечто такое, что позволяет судить о благочестивых и нечестивых поступках и людях. Есть также некие держатели соответствующих мерок и носители способности суждения, включая автора и читателей диалога, который описывает ситуацию применения подобных стандартов. В случае возникновения спора по поводу адекватности оценок ответ на вопрос, что такое благочестие, выраженный в удовлетворяющем спорящие стороны определении, мог бы привести к верному суждению и разрешению конфликта. Иначе говоря, чтобы действовать со знанием дела в вопросах благочестия, нужно знать, что же есть благочестие по сути и выражать своe знание в форме определения. Можно действовать и без такого знания дела, и подобные действия представлены в диалоге. Действующие, в таком случае, руководствуются своими мнениями о благочестии. Эти мнения, конечно, имеют основания, но действия не обязательно сопровождаются процедурами обоснования или же приводятся «ложные» основания. С другой стороны, «правильные» действия, внешне подобные действиям со знанием дела, могут обходиться без отвлечeнных рефлексивных определений или же довольствоваться несовершенными, с точки зрения строгости, формулировками своих принципов.

Таким образом, исходным становится вопрос: «В чeм заключается благочестие и нечестие как в отношении убийства, так и во всeм остальном?» (5 c). Ответ Евтифрона, утверждающего, что благочестиво то, что он делает, т. е. преследует по суду преступника, совершившего убийство, признаeтся Сократом неудовлетворительным, поскольку свидетельствует не о «благочестии вообще», а об отдельном благочестивом поступке. Можно было бы сказать, что благочестие –  это общепринятый и одобряемый способ или образ действия в подобного рода ситуациях. Тогда благочестивым поступком был бы поступок, соответствующий этому способу, а благочестивым человеком – тот, кто имеет склонность действовать подобным образом. Вряд ли такой ответ удовлетворил бы Сократа, но он позволяет представить другие, неявно выраженные, ответы в диалоге.

Мелет, по-видимому, выдвигает обвинение в нечестии, поскольку опознаeт поступки Сократа как нечестивые, т. е. расходящиеся с об-

37

щепринятым способом действия. И для такого опознания нет нужды в строгом определении благочестия и нечестия вообще, а достаточно осведомлeнности о том, как обычно поступают в подобных случаях, и истолкования наблюдаемых действий. Вероятно, и он, если бы не боялся стать нечестивцем, мог бы, подобно Сократу, сослаться на своего внутреннего даймония, даймония традиции, который не только говорит ему «нет» и удерживает от совершения неподобающих поступков, но и говорит «да» и прямо, без всяких строгих определений, указывает, что нужно делать: в данном случае – обвинять Сократа в нечестии. А вот такие «необычные», отвлечeнные определения, которых требует Сократ, подрывают общепринятые устои, разрушают привычные установки и способы действия. Короче, «развращают молодeжь». В этом смысле Мелету, в пересказе Сократа, «известно… почему развращаются молодые люди и кто именно их развращает» (2 c).

Подобного рода ведением обладают, вероятно, и отец Евтифрона и его домашние, поскольку они гневаются на Евтифрона и считают, что «нечестиво со стороны сына преследовать по суду своего отца за убийство» (4 e). В особо значимых случаях сомнения в ведении благочестивого такие люди могут обратиться к признанным официальным толкователям – экзегетам. В функции последних, по-видимому, как раз и входило, как считают исследователи, толкование обычного и священного права, сохранение древних традиций относительно религиозных вопросов, наблюдение за очищением от преступлений, похоронами и забота о чистоте нравов. Здесь, очевидно, критерием благочестивости служит не столько субъективное представление о благочестии, сколько ведение норм обычного и священного права, имеющих внесубъектный и общеобязательный характер.

Истолкователем такого рода выступает в диалоге и Евтифрон, встающий на более отвлечeнную, «правовую» точку зрения и выдвигающий требование «заботиться лишь о том, по праву ли умертвил его [убитого] убивший или нет, и если по праву – отпустить его с миром, а если нет, то преследовать по суду, будь даже убийца твоим домочадцем и сотрапезником» (4 c). Он считает себя осведомлeнным в божественных законах и вопросах благочестия и нечестия и обращается за доказательством своей правоты к мифам, демонстрирующим, по его мнению, правильность непоощрения преступника и преследования преступного отца (5 e–6 a).

На фоне и в контексте этой олимпийской мифологии осуществляются попытки определения благочестия. Издатели диалога иногда выделяют в тексте четыре таких определения. Это, во-первых, то, что любимо богами (6 e–8 b); во-вторых, то, что любимо всеми богами (9 c–

38

11 b), в-третьих, это служение богам (12 e–14b); и в-четвeртых, это искусство молитв и жертвоприношений (14 b–15 c). Эти определения не удовлетворяют Сократа, поскольку он требует от Евтифрона не называния благочестивых деяний, а определения идеи как таковой, «в силу которой всe благочестивое является благочестивым», которая могла бы служить образцом для установления подобия или неподобия ей поступков. Дефиниции же через указание на угодность благочестивого богам и на любовь к нему некоторых или даже всех богов не говорят о том, что именно любят боги. Ведь они любят его потому, что оно благочестиво, а не оно благочестиво из-за того, что его любят. Опять-таки не показывается, как выражается Сократ, его сущность, а говорится «лишь о неком состоянии, претерпеваемом благочестивым» (11 a). Получается, как указывается в одном из комментариев, что «любовь богов есть только действие святости на богов (πάθος), еe формальное выражение, а не сущность (οὐσία)». Сократ же настаивает на том, чтобы Евтифрон сказал, «в чeм состоит сущность благочестивого, из-за которой оно любимо богами или испытывает ещe какое-то состояние» (11 b). После признания Евтифрона в своей невозможности объяснения и констатации ускользания словесных построений Сократ предлагает показать, как надо разъяснить благочестие. Для определения последнего самого по себе он предлагает указать то, частью чего является благочестивое. Собеседники соглашаются, что «благочестивое – часть справедливого» (12 d). Рассуждение продолжается, хотя справедливое не получает определения своей сути. Благочестивым оказывается, по словам Евтифрона, та часть справедливого, которая относится к служению богам и искусству вознесения молитв и жертвоприношений, и даже искусству торгового обмена между людьми и богами. Остальная часть справедливого относится к заботе о людях. И это снова представляется неверным, поскольку возвращает к пониманию благочестивого как приятного богам. Тем не менее рассмотрение служения как заботы о благе и пользе, но, конечно же, не пользе самих богов, порождает важный вопрос о цели, или, как выражается Сократ, о том деле, которое вершат боги, пользуясь людьми как средствами. По словам Евтифрона, молитвы и жертвоприношения являются благочестивыми, и «подобные действия оберегают и собственные дома и государственное достояние; действия же, противоположные угождению богам, нечестивы и направлены на всеобщее разрушение и гибель» (14 b). По-видимому, и в этом случае лишь индуцируется ведение блага как цели действия и благочестивого как правила ритуала и состояния сознания. Вместе с тем Сократ, снова отмечая ускользание, замечает, возможно, иронически, что Евтифрон приблизился к самой сути. Нелепость пользы для богов от

39

людских даров представляется очевидной, но столь же очевидно, что «нет у нас ни единого блага, которое исходило бы не от них [богов]» (15 a). Дальнейшее движение в этом направлении, возможно, привело бы к представлению о соучастии людей в творении благого. Тогда благочестивым оказался бы, наверное, тот, кто чтит благо как цель совместной деятельности и вновь бы возник вопрос о сути, но теперь уже о сути блага как такового, полезного как такового и т. п. При этом можно было бы толковать дары богам не только как приятные им почeтные награды за посланные людям блага (15 a), но и как знаки и средства включeнности в процесс общего благотворчества.

Таким образом, «благочестивое» ускользает от определений, оказываясь некой «нуминозной сущностью», которая проявляется в различных сферах и контекстах – социальном, правовом, религиозно-мифологическом и философском. Что касается самого понятия благочестия, то оно, как указывают комментаторы, обозначается у Платона двояким термином ὅσιον и εὐσέβεα. При этом отмечается, что под ὅσιον греки понимали всe то, что приказано и дозволено божественным законом, что освящено им, а в понятие εὐσέβεα входят прежде всего конкретные акты благочестия. Тот человек называется εὐσεβής который выполняет свои обязанности, вытекающие из понятия благочестия, не только по отношению к божеству, но и к родителям и вообще достойным почитания людям. Из смысловой нагруженности ὅσιον вытекает и разнообразие переводов этого термина «благочестие», «святость», «праведность», «религиозная обязанность», «набожность», со смещением смысла в сторону «нравственно-должного вообще». Наконец, «благочестие как таковое» внеконтекстуально так или иначе связывается с тем, что можно назвать, пользуясь кантовскими выражениями, «законосообразностью вообще» и «уважением к закону», т. е. с чисто формальным моментом соотнесeнности. Что же касается эссенциальных определений благочестия, то они, очевидно, всe-таки требуют построения соответствующих контекстов-онтологий: теории идеального государства и права, рациональной теологии и общей теории идей, для того чтобы прояснить онтологический статус идеи. Ведь даже при переходе от «тел», благочестивого и нечестивого человека, например, к «благочестивому вообще» сохраняется телесная, вернее, квази-телесная метафорика. «Благочестивое», как некое квази-тело, представляется как часть «справедливого», оно претерпевает состояние, оказывает воздействие и т. п. Можно, конечно, представить его проявлением некой «силы» (аналога «этического как такового»), которая сама по себе не имеет определeнной формы, а проявляется и как «благочестивое», и как «нечестивое», которые и могут различаться только «в силу одной идеи». Такая «сила» понуждает

40

любить благочестивое потому, что оно благочестивое и обладает мощью, позволяющей сделать «определение благочестивого», производимое индивидом, сильнее силы традиции и общественного мнения. Но такие представления уже выходят из рамок «дружеского вопрошания», и будет уместнее обратиться сейчас к другим диалогам, чем производить подобные, слишком уж свободные от соотнесeнности с текстом вариации.

«Силовая» метафора более отчeтливо используется в «Меноне». Сократ, направляя собеседника к ответу на вопрос, что есть добродетель вообще, об одной еe определeнной идее, и желая пояснить свою неудовлетворeнность указанием на существование множества добродетелей, говорит следующее: «Если сильна женщина, то разве не та же самая идея, не та же самая сила делает еe сильной? Под этим "та же самая" я разумею вот что: от того, чтó есть сила вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине» (72 e). Вместе с тем понимание добродетели как способности достигать блага оказывается, в свою очередь, неудовлетворительным. Приобретению благ должна сопутствовать какая-либо часть добродетели, без этого прибыль «никак не будет добродетелью, даже когда достигается благо» (78 e). Получается, что «всe совершаемое с участием добродетели есть добродетель» (79 с) и добродетель вообще остаeтся непознанной. Чтобы продвинуться в исследовании добродетели и ответить на вопрос о возможности научиться ей, нужно принять, как считает Сократ, некую предпосылку – признать добродетель одной из тех вещей, которые относятся к душе. При этом принимается, что «добродетель делает нас хорошими людьми» и «хорошие люди приносят пользу, потому что всякое благо полезно» (87 е).

Здесь, вероятно, как раз и обнаруживается то, что следует вести речь о телах «этического» (в данном случае о «хороших людях») как, прежде всего, одушевлeнных телах, обладающих «добродетелью» и приносящих пользу – благо. Добродетель же, как нечто обитающее в душе и полезное, оказывается разумом: «…всe, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» (88 с–d). Выходит, что «блага» могут быть как полезными, так и вредными, а управляющий разум делает полезными движения души. Отсюда следует, что «та же самая душа делает богатство и прочее полезным, правильно пользуясь и управляя им, а пользуясь неправильно –  вредным» (88 е). Правильное управление связывается затем с разумной душой, а неправильное –  с неразумной, и устанавливается, что «всe в человеке зависит от души, а в самой душе –

41

от разума, если только душа хочет быть благою» (89 а). Можно было бы, конечно, втягиваться в попытки определения идей «разума», «души», «полезного» или ставить вопрос о возможности постижения собственного безрассудства, как в прошлом, так и в настоящем и в будущем, но рассуждение в диалоге сосредоточивается на проблеме приобретения добродетели, считая, по-видимому, прояснение еe сути пока достаточным. Если принимается, что люди добродетельны не от природы, то хорошие люди становятся таковыми, вероятно, путeм обучения, и должны быть учителя и ученики. Отсутствие же учителей и учеников добродетели привело бы к заключению о невозможности обучиться этому предмету. По сути дела, ставится вопрос о том, как «одушевлeнные тела» приобретают способность к правильному самоуправлению. Провозглашающие себя учителями добродетели софисты не признаются участниками беседы подлинными учителями, а их мнимый успех объясняется безумием учеников и родственников учеников.

Тем не менее достойные люди всe-таки существуют и, наверное, могли бы передать другим свою добродетель, если бы это было возможным. Приводимые примеры из жизни известных людей, «доблестных в гражданских делах», показывают, что они были плохими учителями добродетели, поскольку не смогли сделать добродетельными даже своих сыновей. По ходу дела выясняется, что «истинное мнение ведeт нас к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум» (97 b). Правда, истинные мнения не так ценны, как знания, они неустойчивы и нуждаются в связывании «суждением о причинах». Но всe-таки они полезны в делах и оказывается, что «человек, обладающий правильным мнением, ничуть не хуже обладающего знанием» (98 с). Однако вновь признаeтся, что ни знание, ни правильное мнение не даeтся от природы и не приобретается обучением. Собеседники соглашаются, что из признания невозможности обучения добродетели следует, что она не есть знание, и государственные люди «ведут свои города по правильному пути» благодаря правильному мнению, а не знанию. Разумом государственные люди не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев, их можно назвать божественными людьми. Такие люди «хоть и не обладают разумом, достигают великого успеха во многом из того, что делают и говорят» (99 d). Из проведeнных рассуждений вытекает, что «нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достаeтся, то лишь по божественному уделу, помимо разума» (100 а). Если бы среди людей нашeлся такой человек, который умел бы, будучи государственным человеком, сделать таковым и другого, он был бы среди живых таким же, как гомеровский Тиресий среди мeртвых –  «он лишь с умом, все другие безумными те-

42

нями веют». «Такой человек был бы среди нас как подлинный предмет среди теней, если говорить о добродетели» (100 а). Таким образом, мы, по-видимому, имели бы дело с чем-то, вернее, кем-то, богоподобным, с более совершенным телом «этического», ибо он не только обладал бы даром богов, но мог бы передавать эту благодать другим. То есть «управляющий разум» предстал бы тогда воплощeнным, «подлинным предметом», распространяющим «разумность» и оплотняющим «тени» в подлинные, совершенные «тела».

Однако, что такое добродетель сама по себе, остаeтся неясным. В связи с неясностью общего стоит и неясность отдельных добродетелей. В «Государстве» предлагается воспользоваться возможностью исследования «укрупнeнного тела» – государства, в котором такая добродетель, как справедливость, «имеет большие размеры и еe легче там изучать» (368 е). В ходе рассмотрения такого «социального тела» создание государства связывается с объединением и взаимопомощью людей для удовлетворения жизненных потребностей. С расширением потребностей за пределы необходимости увеличиваются население и территория и государству приходится вести войны. А поскольку военные действия требуют искусства, а одному человеку невозможно владеть многими искусствами, постольку приходится увеличивать население и добавлять к нему еще и воинов-стражей. Последние явно должны обладать яростным духом и соответствующими телесными свойствами для того, чтобы хорошо сражаться и вместе с тем быть кроткими по отношению к своим согражданам. Душу и тело стражей следует воспитывать, причeм «мусическое» воспитание души должно предшествовать «гимнастическому» воспитанию тела.

С помощью мифов о неизменном и правдивом боге как причине блага, которое, в свою очередь, является причиной правильного образа действий, формируются души будущих стражей. При воспитании и вообще для пользы государства правители вправе применять и ложь, остальные же граждане за ложь подвергаются наказанию, поскольку лгущий гражданин «вводит гибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль». Стражам будет нужна и рассудительность, которая сказывается в том, чтобы «не только повиноваться владыкам, но и самим быть владыкой удовольствий, которые нам доставляют еда, питьe и любовные утехи» (389 d–e). Юноши должны стремиться к простодушию «подлинно безупречного нравственно-духовного склада». Мусическое искусство глубоко проникает в душу, «ритм и гармония несут с собой благообразие, а оно делает человека благообразным, если он правильно воспитан…» (401 d). Поэтому следует заботиться о том, чтобы будущих стражей окружали прекрасные произведения и следить за поэтами и прочими мастерами, чтобы они воплощали

43

в своих творениях нравственные образы. Нужно препятствовать им «воплощать в образах живых существ, в постройках или любой своей работе что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное», чтобы в душе стражей не составилось из многочисленных образцов зла «некое единое великое зло».

Что касается «гимнастического» воспитания, то оно должно направляться не только на укрепление тела и приобретение силы, но и на формирование необходимого стражам духовного склада, в котором сочетаются кротость и скромность с превратившейся в мужество природной яростью духа. Таким образом, духовный склад или добродетель формируется, воспитывается. И если нельзя научить добродетели, передать еe как некое знание, то, по-видимому, можно еe воспитать. «Этическое» в разных видах уже присутствует и нужно только собрать его в одном «месте», в душе воспитуемого юноши, и закрепить там в виде «добродетелей». Необходимо лишь правильно организовать воспитание «достойными» новых «достойных». Но мусическим искусством нельзя овладеть, «пока мы не распознаем повсюду встречающиеся виды рассудительности, мужества, благородного образа мыслей, великодушия и всего того, что им сродни, а также и их противоположности, и пока мы не заметим всего этого там, где оно существует – само по себе или в изображениях, ни в малом ни в великом мы не станем этим пренебрегать, но будем считать, что здесь требуется то же самое искусство и упражнение» (402 с).

Вместе с тем важно, чтобы душа воспитуемого была невинна, ибо не всегда уместно, как это показывается в рассуждениях о врачах и судьях (408 е–409 е), «по собственному опыту заключать о чужих поступках, как о чужих болезнях заключают по своим». Хорошим судьeй будет старик, который познакомился с несправедливостью в зрелом возрасте. Он подмечает еe не у себя в душе, а как нечто чуждое ему в душах других людей. Это зло для него – предмет знания, а не собственного опыта. «Порочность никогда не может познать ни добродетель, ни самое себя, тогда как добродетель человеческой природы, своевременно получившей воспитание, приобретeт знание и о самой себе, и о порочности. Именно такой человек… и становится мудрым, а вовсе не негодяй» (409 d–e). При этом предлагается проявлять заботу только о «гражданах полноценных в отношении как тела, так и души», неполноценным предстоит вымирать или быть умерщвлeнными (410 а).

Необходимо, чтобы начальствовали лучшие. Для этого нужно отбирать для государственного управления тех, кто ставит целью своей жизни служение государственной пользе, и не согласились бы действовать ей вопреки. Следует искать и отбирать «понятливых и непод-

44

дающихся обману», тех, «которые всех доблестнее стоят на страже своих взглядов и считают, что для государства следует делать всe, по их мнению, наилучшее» (413 с). Кроме того, их нужно подвергнуть разного рода испытаниям, в том числе и с помощью обольщения. После воспитания и проверки таких людей надо ставить правителями и стражами государства. Наряду с этим предлагается внушить самим правителям и остальным гражданам некое вымышленное представление о процессе их формирования, изобразив этот процесс как вылепливание и взращивание их в недрах земли с последующим порождением из неe с оружием и снаряжением. Согласно этому вымыслу, использующему телесно-вещественную метафорику, все члены государства являются братьями, но вылепивший их бог примешал при рождении золото в тех, кто способен править, серебро – в их помощников, железо и медь – в земледельцев и ремесленников. Соответственно ценности примеси ценятся и еe обладатели. Ребeнок, рождeнный с соответствующей примесью, должен быть включeн в аналогичный ей класс. Необходимо распространить в качестве предсказания предание о том, что если государство будет охранять железный или медный страж, то оно разрушится. Вряд ли можно заставить поверить этому мифу самих первых стражей, но внушение его их позднейшим потомкам представляется возможным.

В идеальном государстве все занимаются своим делом и оно устроено не для счастья какого-то одного слоя, а для счастья целого, и именно в таком государстве участники диалога рассчитывают найти справедливость. Правильно устроенное государство оказывается мудрым, мужественным, рассудительным и справедливым. Это государство мудро благодаря знанию небольшой части населения, которая управляет, мужественно благодаря способности и сохранению правильного и законного мнения об опасностях у воинов, рассудительно благодаря согласованности и подчинению вожделений большинства населения разумным желаниям меньшинства порядочных людей и справедливо благодаря преданности своему делу у всех сословий. Таким образом, государство признаeтся справедливым, «когда имеющиеся в нeм три различных по своей природе сословия делают каждое своe дело. А рассудительным, мужественным и мудрым… вследствие соответствующего состояния и свойств представителей этих же самых сословий» (435 b). Получается так, что государство как «этическое тело» представляет собой организованное целое, отдельные начала которого выполняют свои функции, подчиняясь разумному началу и действуют в интересах блага целого.

Что касается отдельного человека, то в его душе усматриваются те же виды, что и в государстве, с тем же состоянием и к ним ока-

45

зываются применимыми сходные названия. И как в государстве есть три рода составляющих его начал, так и в душе обнаруживаются вожделеющее, яростное и разумное начала. Справедливость же понимается «в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и свои способности». Справедливый человек «правильно отводит каждому из этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой… прилаживает друг к другу три начала своей души… всe это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или частных соглашений. Во всeм этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, и мудростью – умение руководить такой деятельностью» (443 d–e). По аналогии с телом, справедливость и несправедливость рассматриваются как соответственно здоровое и болезнетворное начала, вызывающие здоровье и болезнь. И как придание здоровья означает создание естественных отношений господства и подчинения между телесными началами, так и внесение справедливости в душу означает установление там естественных отношений владычества и подвластности еe начал. Добродетель, таким образом, может рассматриваться как «некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность – болезнь, безобразие и слабость» (444 е).

Ясно, что стражами-руководителями государства следует быть добродетельным людям, способным охранять его закон и обычай. Такие люди, не уступая в опытности и других частях добродетели прочим людям, должны быть «способны, подобно художникам, усматривать высшую истину, и, не теряя еe из виду, постоянно воспроизводить еe со всевозможной тщательностью …устанавливать здесь новые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующие» (484 c–d). Они должны быть подлинными философами. Ведь философ подражает и уподобляется тому, что видит, «созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от неe не страдающее, полное порядка и смысла. . , общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах» (500 c–d). Поэтому если возникает необходимость «внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает наверху, и не ограничиваться собственным совершенствованием», философ окажется неплохим мастером «по части рассудительности, справедливости и всей вообще добродетели, полезной народу». Ведь государство не будет процветать, «если его не начертят художники по божественному образцу»

46

(500 d). Конечно, при воспитании философу надо приложить не меньше усилий к «приобретению знаний, чем к гимнастическим упражнениям, иначе… он никогда не достигнет совершенства в самом важном и наиболее ему нужном знании». Таким важнейшим знанием, более важным, чем знание справедливости, оказывается идея блага: «через неe становятся пригодными и полезными справедливость и всe остальное» (505 а).

Если в отношении справедливого и прекрасного допустим выбор на основе того, что кажется таковым и соответствующие действие, приобретение и выражение, то в отношении блага нельзя довольствоваться мнимым, а требуется поиск подлинного блага. Душа, стремящаяся к благу и совершающая всe ради него, «предчувствует, что есть нечто такое, но ей трудно и не хватает сил понять, в чeм же оно состоит. В этом она не может быть уверена, как во всeм остальном, вот почему она терпит неудачу и в том, что могло бы быть ей на пользу» (505 е). Но это – душа обыкновенного человека, а «лучшие в государстве люди» не должны быть в подобном помрачeнном состоянии. Государственный строй будет в порядке только тогда, когда его будет охранять страж, осведомлeнный относительно благости справедливости и красоты. Отсюда возникает необходимость рассмотрения блага. Cуществует множество благ, и их разграничение происходит с помощью определения, но существует и благо само по себе и каждое благо из множества благ обозначается соответственно единой идее. Устанавливается также, что «вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, мыслить, но не видеть» (507 b). Для того чтобы видеть, необходимо некое начало, связующее «зрительное ощущение и возможность зрительно восприниматься». В качестве такого начала выступает небесный бог-Солнце, которое является «причиной зрения, но само зрение его видит». Нечто похожее утверждается и о «том, что порождается благом, – ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зримому и зрительно воспринимаемым вещам» (508 b-c). Признавать Солнцем свет и зрение было бы неправильным, они –  солнцеобразные, но и познание и истину следует считать не благом, а лишь благообразными. Как Солнце, не будучи становлением, даeт всему видимому рождение и питание, а не только возможность быть видимым, так и благо даeт познаваемым вещам бытие и существование, а не только возможность быть познаваемыми, но само благо оказывается «за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Когда душа при стремлении к умопостигаемому пользуется предпосылками, то она не может взойти к его началу, поскольку не

47

выходит «за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает отчeтливое их выражение» (511 а). Но есть и второй раздел умопостигаемого, достигаемый с помощью диалектической способности. В этом случае предположения не выдаются за нечто изначальное, а рассматриваются только как предположения, «то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он [разум] приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» (511 b–c).

Таким образом постигается «благо», но таковым, по-видимому, будет и постижение, при соответствующей тематизации, и «этического» как такового, освобождeнного от «тел» и уподоблений. Правда, при выражении постигнутого вряд ли удастся обойтись без аналогий и уподоблений, хотя и в этом возможно ранжирование, подобное тому, которое приводится в конце шестой книги, причeм на первую ступень душевных состояний ставится разум, затем рассудок, вера и на последнее место помещается уподобление соответственно их причастности истине и связанной с этим достоверности.

Одно из возможных уподоблений представлено в известном символе пещеры из седьмой книги. Оно служит пояснением, использующим также и «силовую» метафору, для ранее сказанного. Область зримого уподобляется тюремному жилищу, а свет огня – мощи Солнца. «Восхождение и созерцание вещей в вышине –  это подъeм души в область умопостигаемого». Что касается идеи блага, то в том, что познаваемо, она оказывается «пределом» и трудноразличима. Но как только еe различают, то следует вывод о том, что «именно она – причина всего правильного и прекрасного». «В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение и на неe должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» (517 с). Способность к познанию есть в каждой душе, есть и орудие, помогающее обучиться. Но так же, как глазу, чтобы повернуться к свету, нужно сделать это вместе со всем телом, «так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию может выдержать созерцание бытия и того, что в нeм всего ярче, а это… и есть благо» (518 d). Основателям государства нужно будет заставлять учиться лучших людей «умению видеть благо и совершать к нему восхождение», но когда они его узрят, им не позволят остаться на вершине, а заставят спуститься к «узникам пещеры», чтобы разделить с ними труды и по-

48

чести. Ибо целью закона является «не благоденствие одного какого- нибудь слоя населения, но благо всего государства»(519 е). Это «возвращение», по-видимому, необходимо для устройства государства как социального тела «этического». Привыкнув, после созерцания света истинного блага, к созерцанию тeмных сторон жизни, такие учeные люди, которые «раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго», смогут лучше прочих людей, живущих в темноте, распознать «что представляет собой каждая тень и образ чего она есть». «Тогда государство будет устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, будто это какое-то великое благо» (520 d).

Таков путь к идее-без-тела «этического» в «Государстве». Что касается «Тимея», то в этом диалоге предлагается довольствоваться правдоподобным мифом и двигаться в обратном направлении. Соответственно и речи ведутся не «непреложным и устойчивым» словом, а лишь правдоподобным. Такой путь даeт метафорику «этического» в нисхождении. Происходит не снятие «тела», а наделение им.

Благой, чуждый зависти устроитель Вселенной желает уподобления вещей ему самому, установления порядка и устраивает ум в душе, а душу –  в теле. Предполагаемое всеобъемлющее живое существо выступает образцом, по которому устраивается космос как «единое видимое живое существо», получающее «жизнь блаженного бога». «Душа» выступает как госпожа и повелительница «тела». Она составляется из неделимой, вечно тождественной сущности и сущности, претерпевающей разделение в телах путeм смешения в третий, «средний» вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и ставится «между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах». Продукт слияния силой всех трeх в единую идею и образования из трeх одного – «целого» делится впоследствии на части, каждая из которых является «смесью тождественного, иного и сущности.

Затем чеканятся соответственно природе первообраза четыре вида живых существ. Первому из них, небесному роду бессмертных богов, поручается продолжить образование смертных живых существ, подражая могуществу, через которое свершилось их собственное возникновение. В смертных существах также будет присутствовать некое божественное начало, ведущее тех, кто желает следовать справедливости и богам. Из смеси, утратившей первоначальную чистоту, образуются души, которые помещаются на соответствующую звезду, и им демонстрируется природа Вселенной и возвещаются законы рока. Душам предстоит теперь стать благочестивыми живыми существами с

49

двойственной природой (мужской и женской). Когда души будут укоренены в телах, в них зародятся ощущение, эрос, смешанный с удовольствием и страданием, и чувства. Их жизнь будет справедливой или несправедливой в зависимости от того, будут ли они властвовать над страстями. Проживший должным образом возвратится на звезду и будет вести блаженную жизнь, а тот, кто не сумеет жить должным образом, сменит во втором рождении свою природу на женскую. Если и после этого творение зла не прекратится, изменение природы в животную, соответствующую порочному складу, будет продолжаться до тех пор, пока он, следуя вращениям тождества и подобия в себе, не победит присоединившуюся к его природе смуту частиц огня, воды, воздуха и земли, составляющих его тело.

После посева душ изваяние смертных тел и добавление недостающего к человеческой душе передоверяется новым богам, которым поручается управление и руководство смертным существом, «чтобы оно не стало само для себя причиной зол». Новые боги заключают бессмертное начало души в смертное тело, прилаживают ещe один вид души, смертный, вкладывая в него удовольствие («приманку зла»), страдание («отпугивающее нас от блага»), дерзость и боязнь («неразумных советчиц»), не внемлющий уговора гнев и внемлющую обольщениям надежду. Всe это смешивается с неразумным ощущением, и по законам необходимости происходит довершение смертного рода души. Смертная душа удаляется в грудь и туловище и распределяется так, что часть, причастная мужественному духу, помещается «поближе к голове, между грудобрюшной преградой и шеей, дабы она внимала приказам рассудка и помогала ему сдерживать род вожделений». Сердцу отводится «помещение стража». «Когда дух закипит гневом, приняв от рассудка весть о некоей несправедливости», по всем протокам, идущим от сердца к органам ощущений, должны устремляться увещевания и угрозы, для подчинения руководству наилучшего начала. Часть смертной души, не понимающая рассуждений и несущая вожделения, связанные с природой тела, водворяется подальше от разумной души. Она помещается между грудобрюшной преградой и областью пупа, чтобы не мешать разумной душе принимать решения на благо всем частям тела. Для управы на этого «зверя» предназначается печень, которая отражает исходящие от ума мыслительные воздействия, и являет взору призраки, наводящие страх на «зверя». Мозг, в котором укоренены узы жизни, связующие душу с телом, заключает семя божественного начала в той доле, которая представляет собой головной мозг, а другая доля получает смертную часть души. Вокруг последней доли, разъятой на продолговатые тела, сооружается всe человеческое тело.

50

Тело оказывает влияние на душу, так что недуги души проистекают из телесных недугов. Поэтому порицание за невоздержанность в удовольствиях, как за добровольный порок, выглядит несправедливым. По доброй воле никто не порочен. Порочным делают человека дурные свойства тела или неудавшееся воспитание. В области страдания тело также оказывается повинным в пороках души. В зависимости от места, куда попадают блуждающие по телу острая и солeная флегма, а также горькие жeлчные соки, рождаются подавленность и уныние, дерзость и трусость, забытье и тугоумие. Порочными становятся и под воздействием прибавления к телесной предрасположенности порочных государственных установлений и пренебрежения изучением наук, которые целительной силой противостоят злу. Неподвластность воле подобных факторов не избавляет от необходимости напряжения сил, чтобы путeм воспитания, упражнений и занятий избегнуть порока.

Душа и тело должны быть «соразмерны». Не следует возбуждать ни тела ни души в ущерб друг другу, но давать им «состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здравии». Чтобы по праву именоваться прекрасным и добрым, нужно упражнять ту часть, которая в результате однобоких занятий не получает достаточных упражнений (например, заниматься гимнастикой тем, кто занимается напряжeнной мыслительной деятельностью, и философией и музыкой тем, кто трудится над развитием тела). В заботе об отдельных частях тела следует подражать примеру Вселенной, поддерживая равновесие между внутренними и внешними движениями, упорядочивая состояния и частицы, сочетать дружественное с недружественным. Движение, совершаемое телом внутри себя и самим по себе, представляется наилучшим, поскольку оно наиболее сродно движению мысли и Вселенной. Менее совершенно движение, вызванное посторонней силой, а наихудшим оказывается движение, «при котором тело покоится в бездействии, между тем как посторонняя сила движет отдельные его части».

Что касается руководящего начала, то его важно снабдить силой для руководства и сохранения соразмерности движений трeх видов души, обладающих собственными движениями. Главный вид души следует мыслить как приставленного богом демона. Он обитает на вершине тела и «устремляет нас от земли к родному небу». У погрязшего в вожделениях или тщеславии мысли смертные и смертное начало у него приумножается. Любящий же учение, стремящийся к истинно разумному и упражняющий соответствующую способность души, обретает бессмертные и божественные мысли. Он обладает бессмертием в той полноте, которую может вместить человеческая природа. Он не

51

может не быть блаженным, поскольку пестует божественное начало и соответствующим образом ублажает сопутствующего демона. Ведь доставление подобающего питания и движения является единственным способом пестования чего бы то ни было. Мыслительные круговращения Вселенной родственны божественному началу внутри людей, им и должен следовать каждый. Это необходимо для исправления нарушенных уже при рождении круговоротов в голове, посредством усмотрения гармонии и круговоротов мира. Нужно добиваться, чтобы созерцающее, согласно своей изначальной природе, стало подобным созерцаемому. Так достигается совершеннейшая жизнь, предлагаемая богами как цель для людей.

Таким образом, «этическое» выступает как упорядочивающее динамическое начало, метафорически представляющееся в разных формах: в виде «благого устроителя Вселенной», «новых богов», «разумного человека», оплотнeнных в космических или смертных «телах» в той или иной степени совершенства или подобия.

[52]