А. Л. САВЕЛЬЕВ

ИЗ ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ДИАЛЕКТИКИ:
УЧЕНИЕ О ПРАВИЛЬНОСТИ ИМЕН

Традиционно, со времени Аристотеля, основателем диалектики считают Зенона Элейского – непревзойденного мастера апорий и одного из первых сочинителей диалогов¹. Развитое затем софистами и сократиками диалектическое искусство достигло наивысшей своей точки в философии трех школ – академиков, перипатетиков и стоиков, а ко времени Аристотеля и Хрисиппа диалектика, давно оставив позади период первоначальной простоты, превратилась уже в достаточно разветвленную дисциплину, включавшую в себя, подобно современной логике, ряд взаимосвязанных между собой разделов. Так, например, диалектика стоиков только лишь в части обозначаемого распространялась на исследование представлений и суждений, подлежащих и сказуемых, прямых и обратных высказываний, родов и видов, силлогизмов, а также софизмов и иных ошибочных рассуждений². Достаточно дифференцированы были также диалектические учения перипатетиков (с характерным для них противопоставлением диалектики и аподейктики) и академиков. Однако это выделение собственных частей диалектики не было процессом прямолинейным – и многое из того, что отличало эту науку на более ранних стадиях развития, лишь очень опосредованным образом вошло в учение трех школ.

Хотя, разумеется, существовали известные различия в интерпретации отдельных диалектических методов последователями Платона,

¹Диоген Лаэртский, III, 48.
²Там же, VII, 43–44.

75

Аристотеля и Зенона, однако уже ко времени Хрисиппа можно говорить об относительном единстве античной диалектической традиции, причем диалектика стоиков оказывается наиболее синтетической дисциплиной, воспринявшей элементы диалектики как перипатетиков, так и академиков; впрочем, и две последние школы именно в области диалектики многое заимствовали друг у друга. Стремившийся к систематизации всего диалектического знания, Хрисипп рассмотрел в своих работах практически все известные в то время вопросы. Поэтому структура стоической диалектики, несмотря на свое своеобразие (заключающееся прежде всего в различии обозначаемого и обозначающего), может рассматриваться как наиболее полное отражение всей предшествующей традиции; и то, что прежде в отдельных школах считалось основным, представлено у стоиков в качестве особенных разделов науки, включивших и элейские опровержения, и мегарские проблемы, платоновские роды и виды и силлогизмы перипатетиков.

Но схожим образом и более ранние диалектические школы аккумулировали традиции своих предшественников, включая сделанное ими в качестве отдельных элементов своего учения (конечно, не всегда эта преемственность осуществлялась прямо – зачастую позднейшее учение отталкивалось от первоначального посредством отрицания). В числе таких исходных доктрин, впоследствии переработанных и усвоенных

позднейшей традицией, заметное место занимало разработанное софистами учение о правильности имен (ὀρθότης ὀνομάτων), некоторым аспектам возникновения и развития которого и отведено настоящее исследование. Еще во времена Платона, посвятившего этому вопросу специальную работу, софистическая наука о правильности имен составляла необходимую часть диалектики; однако впоследствии, не без влияния академической и перипатетической критики софистики, значение этого искусства отодвигается на второй план, уступая место, с одной стороны, учению о родах и видах, и категориям – с другой. Между тем, судя по нашим источникам, «правильность имен», впервые преподанная Протагором, по сути, явилась одной из первых, если не самой первой специальной диалектической дисциплиной, положив, таким образом, начало дальнейшей дифференциации диалектики.

Исследование происхождения и развития учения о правильности имен должно, таким образом, пролить свет на самый ранний этап оформления диалектического искусства, что, соответственно, будет небесполезно и для осмысления последующей его истории. Историки логики, однако, как правило, обходят стороной и это учение, и многие другие, связанные с ним, вопросы, оставляя их исследование либо историкам языкознания, либо специалистам в «философии языка»,

76

что представляется нам не вполне корректным: то, что древнее соотношение наук не вполне накладывается на современные образцы, не должно восприниматься как недостаток и несовершенство. И то, что древняя диалектика включала в себя вопросы, которые, может быть, не вполне соответствуют части современных представлений о предмете логики, очевидно, не может свидетельствовать о неразвитости, хаотичности и бессистемности древних учений³. Напротив, достаточно ясно, что скорее прошлое должно помочь нам разобраться в настоящем, нежели наоборот; иначе нам также придется сожалеть, вслед за советским философом, о «недоступности» для греческих мудрецов диалектического материализма⁴ и других достижений последних лет. Очевидно, что единство какой-либо науки, да и любой иной сферы духовной жизни, не стоящей на месте, не может быть обосновано из единства последних лет ее истории. Такое допущение приводит на практике к постоянному изменению прошлого, что, собственно говоря, и оказывается основной причиной быстрого устаревания большинства исторических работ. Обыкновенно такую практику связывают с политической историей, однако, по всей видимости, она характерна для всякой истории вообще; источником ее является не только злонамеренность и «партийность» не вполне добросовестных авторов, но и общее всем людям чувство «укорененности» в настоящем, которое просто бессознательно переносится и на прошлое, и на будущее. В истории логики отмеченное заблуждение выражается, как правило, в абсолютизации либо школьной схемы «понятие-суждение-умозаключение», берущей начало от «Логики Пор-Рояля» (1662 г.), либо структуры современной математической логики, которая накладывается как на античную диалектику, так и на средневековую. Именно этим, собственно говоря, и объясняется, на наш взгляд, невнимание современных историков логики к «правильности имен» и другим диалектическим дисциплинам, не имеющим прямых аналогий в логике XVIII–ХХ вв.

Следует сразу заметить, что зачастую историки философии связывают правильность имен лишь с той интерпретацией, которая дается Платоном в диалоге «Кратил», что также не вполне корректно. Во-первых, сам Платон в том же «Кратиле» и других местах говорит о на-

³Характерный пример непонимания своеобразия античной логики представлен в комментарии к русскому переводу Диогена Лаэртского (речь идет о стоиках): «Что касается этого означаемого, то, по Диогену Лаэрцию, здесь можно допускать буквально что угодно, и представление, и возможность правильных суждений, и подлежащие, и сказуемые, и вообще тут смесь логического и грамматического без всякой ясной классификации» (в кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 521).
⁴«Вот тут-то, вероятно, и помогла бы Эпикуру диалектика, но диалектический материализм был ему пока еще совершенно недоступен …» (Там же. С. 547).

77

личии устойчивой традиции: «Так вот, оказывается, и об именах есть немалая наука…» (384 b); «Прежде всего, как говорит Продик, следует изучить правильность имен» (277 е). Во-вторых, правильность имен прочно увязывается Платоном именно с софистическим образованием: «Правильнее всего делать это (изучать правильность имен. – А. С.) вместе со знающими людьми, изводя на них уйму денег и всячески их ублажая. А люди эти – софисты…», отношение же Платона к софистам, пожалуй, не нуждается в комментариях. В-третьих, сам Платон устами Сократа неоднократно заявляет (384 с; 391 а и др.), что предпринимаемое в «Кратиле» исследование не основывается на каком-либо известном учении, относящемся к именам, а предпринимается совершенно самостоятельно. Таким образом, несмотря на то, что «Кратил» в настоящее время является одним из основных наших источников о «правильности имен», относиться к приводимым в нем сведениям следует с большой долей осторожности.

Первым философом, включившим в состав диалектики специальное учение об именах –  «правильность имен», был софист Протагор⁵. Именно благодаря знаменитому абдериту диалектика превратилась из частного метода, какой она была у элеатов, в особую науку, искусство, которому, соответственно, можно обучить. Но подобно тому как сама древняя философия развивалась в постоянном противостоянии обыденным представлениям, с одной стороны, и фантастическим построениям поэтической и гражданской теологии –  с другой, так и диалектическое учение об именах возникло как своего рода противодействие распространенным в то время взглядам на имя. Однако оформление диалектического учения об имени прошло даже более извилистый путь, чем становление самой философии – поскольку ему пришлось отталкиваться не только от обыденных представлений и поэтических фантазий, но и от своеобразного «гиперкритицизма» первых философов. Рассмотрим ниже те отношения к именам, которые непосредственно предшествовали диалектике, поскольку именно они послужили исходной отправной точкой для развития диалектических исследований. Можно выделить по меньшей мере три таких представления: примитивное, экзагеративное (т. е. преувеличивающее, возвышающее; от exagerro – возвышаю, возвеличиваю, восхваляю) и негативное, принимая под последним учение первых философов-фисиологов.

Примитивное, применительно к истории мысли часто называе-

⁵Кратил, 391 b–c; Диоген Лаэртский, IX, 52–54.

78

мое архаическим⁶, представление о речи выделяет имя как основной и единственный ее структурный элемент: любое слово заведомо считается именем, причем в том смысле, в котором теперь мы говорим об именах собственных. Говорить – значит называть имена вещей. Примитивное представление, таким образом, предполагает почти полное тождество речи и имени, равно как и полную взаимоотображаемость мира вещей и мира имен. В истории греческой мысли это представление разделяется практически всеми мыслителями, вплоть до возникновения философии. Однако последнее событие не привело к окончательному преодолению или вытеснению этого взгляда; напротив, благополучно пережив все прочие учения, примитивное представление не потеряло своих сторонников⁷. Поэтому, пожалуй, неправомерно будет связывать этот взгляд лишь с каким-то начальным этапом осмысляющей речь мысли; чрезвычайная его устойчивость заставляет нас предположить, что оно, по-видимому, является чем-то весьма существенным и необходимым в общей практике мысли, составляя не только ее начало, но и основу. Объяснение этого феномена в диахроническом отношении может быть связано с действительным существованием праязыка, различие первых диалектов которого, очевидно, выражалось преимущественно в виде различения имен. В синхроническом же плане особое внимание человека к имени может быть объяснено тем, что только этот элемент языковой структуры он активно использует в своей практике. Наконец, и с точки зрения здравого смысла все слова, поскольку они что-то значат, и, соответственно, называют, действительно могут быть признаны именами.

Между тем следует подчеркнуть, что примитивное отношение не есть даже собственно отношение к имени как таковому, а отношение к речи, представляющее эту речь совокупностью имен. Никакого особенного взгляда на имя примитивное отношение не содержит – но именно оно, что важно, выделяет имя среди всех прочих феноменов речи.

Другой важной формой является экзагеративное отношение к именам, базирующееся, как правило, на известном нам примитивном. И то, и другое структуру языка обычно оценивают как собрание имен, соответствующее реальному множеству вещей. Однако экзагератив-

⁶См.: Hoffmann F. Die Sprache und die archaische Logik. Tubingen, 1925; Kraus M. Name und Sache. Amsterdam, 1987. S. 42–56.
⁷Об универсальном характере примитивного представления свидетельствует, например, распространенное и теперь среди незнакомых с иностранными языками людей мнение, что различие между родным и иностранным языком заключается прежде всего в различии имен. Соответственно предполагается, что словарь, позволяющий заменить последовательно слова одного языка на слова другого может служить переводчиком.

79

ное отношение предполагает выделение среди имен некоторой специальной их части и, соответственно, особое обращение с этими выделенными именами, значения которых преувеличиваются и возвышаются; выражающееся обычно в виде какого-либо обряда, ритуала. Разумеется, критериями выделения служат не сами имена, а вещи, ими обозначаемые –  эти выделенные имена, следовательно, обозначают наиболее значимые для человека предметы. В древности, как и теперь, к таким существенным предметам относились: боги (в развитых системах политеизма являющиеся, фактически, также знаками значимых вещей), человек сам по себе, а также люди, имеющие власть⁸. Соответственно значения таких имен преувеличиваются, и сами эти имена предполагают особое к себе отношение, которое и фиксируется в различных ритуалах. Поэтому экзагеративное отношение часто переходит в ритуальное, т. е. закрепляется в виде какого-либо действия, обряда. Из числа наиболее известных ритуальных действий, связанных с именами, – особые процедуры их присвоения, возглашения, скрывание, узнавание и т. д.

К числу имен, получивших преувеличенное значение, следует отнести, прежде всего, имена богов, которыми клялись, которым молились, и одно произнесение которых, как считалось, могло обеспечить защиту и покровительство⁹. Эти имена сами по себе считались священными и, как и боги, также являлись объектами поклонения; именно этим именам приписывались особая сила и значение, несопоставимые со значением «обыкновенных» имен. Но, что особенно замечательно, уже в ранней теологической поэзии греков эти имена оказываются не только предметом поклонения, но и предметом исследования, что, таким образом, указывает на совершившееся уже во времена Гомера и Гесиода преодоление сугубо ритуального отношения к имени. Ведь само по себе ритуальное отношение, базирующееся на экзагеративном, пожалуй, не дает места для какого-либо исследования, а лишь предполагает, наряду с соблюдением соответствующих обрядов, некоторое особенное почтение. Вследствие этого характер первых исследований имен богов и героев, которые мы находим в текстах Гомера и Гесиода¹⁰, следует признать выходящим за пределы той сферы духовной жизни, которую теперь мы называем мифом: в тех

⁸ В наши дни подчеркнуто экзагеративный и ритуальный характер носят военные и ученые звания, названия некоторых государственных должностей, равно как и многие другие имена (см. например, известную фразу: «назвать человека преступником может только суд», которой подчеркивается, во-первых, экзагеративный характер имени «преступник» и, во-вторых, указывается на необходимость соблюдения особого ритуала присвоения этого имени).
⁹Подробнее об именах богов см.: Usener H. Gütternamen. Bonn, 1896.
¹⁰Тексты Гомера цитируются в переводе Н. Гнедича, тексты Гесиода – в переводе В. Вересаева.

80

мифах, что известны нам по сочинениям греческих поэтов-теологов, уже несомненно наличествовали и зерна «логоса», которые впоследствии и развила так блестяще теоретическая мысль греков.

Так, например, Гомер приводит этимологии имён Атэ – (вреда, пагубы), которая всех губит (πάντας ἄαται) (Илиада, 19, 91), Алкионы (Илиада, 9, 561–564), Скиллы (Одиссея, 12, 85–87), самого Одиссея, которое производится от ὀδυσσάμενος – ненавистный (19, 407). Несколько подобных этимологий содержится и в гимнах Гомера¹¹. Достаточно много этимологий имён богов приводит Гесиод в своей «Теогонии», где, в частности, о киклопах говорится:

Были во всем остальном на богов они прочих похожи,
Но лишь единственный глаз в середине лица находился.
Вот потому-то они и звались «Круглоглазы», «Киклопы»,
Что на лице по единому круглому глазу (κυκλοτερής ὀφθαλμός) имели.(142–145)

Следующим образом поясняются имена Афродиты:

…Ее Афродитой,
«Пенорожденной», еще «Кифереей» прекрасновенчанной
Боги и люди зовут, потому что родилась из пены.
А Кифереей зовут потому, что к Киферам пристала,
«Кипророжденной», – что в Кипре, омытом волнами, родилась. (195–200)

Также Гесиод объясняет имена Пегаса, Хрисаора (282–283), Титанов (207), Граий (270–273) и некоторых других. Подобные этимологии обнаруживаются в орфических текстах: «Его зовут Фанесом, ибо он первый стал видим (φαντός) в эфире» (Орфей, фр. 75)¹². Имя Деметры, которая отождествляется Орфеем с Реей, производится из Διὸς μήτηρ (мать Зевса) (фр. 144). Кроме этого, Орфей приводит этимологии имен Гигантов (фр. 63), Афродиты (фр. 183), Афины Паллады (фр. 35), Диониса (фр. 216, 232) и некоторых других.

При всей своей прозрачности и наглядности (особенно это касается этимологий Гесиода), эти исследования, тем не менее, характеризуют собой очень важный этап в осмыслении речи, составляя его необходимое начало; а сама идея поиска истинных имен, достаточно ясно выраженная поэтами, надо сказать, и теперь не потеряла своего значения и привлекательности. Но здесь важно обратить внимание на следующее – хотя предметом исследования для поэтов и служат исключительно имена богов и героев, однако формальный источник их этимологизирования связан не столько с религиозно-ритуальной,

¹¹Cм.: Kraus M. Name und Sache. S. 32.
¹²Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 49.

81

сколько с обычной человеческой практикой. Таким источником, по всей видимости, послужило первоначальное осмысление акта именования, известного каждому человеку, наделяющему именами и прозвищами своих детей, животных и знакомых, которое как раз и позволяет достаточно

наглядно представить себе определенную условность этого действия, что особенно явно проявляется в прозвищах, даваемых по случаю какой-либо личной особенности или какого-либо знаменательного события.

Но не только в прозвищах, но и в обычных именах эта условность также была достаточно очевидной – ведь в древности практически не было личных имен с «затемненным» или забытым значением, а, напротив, всякое имя что-либо значило. Вот это сопоставление собственного значения имени с тем значением, которое присваивалось ему актом именования, и составило возможность для разыскания истинности имен, т. е. этимологии. Впрочем, уже поэты-теологи пользуются этимологиями не только для простого истолкования не всем, может быть, понятных имен, но и для проведения собственных, порой не вполне «ортодоксальных» взглядов – именно такой смысл имеет приведенная выше орфическая этимология имени Деметры.

Следующий важный этап осмысления речи, выразившийся в распространении негативного отношения к именам, связан уже с возникновением и развитием философии, которая во многом становилась именно как оппозиция учению поэтов-теологов. Уже Фалес Милетский (если верить сообщению Диогена Лаэртского) открыто противопоставляет свой метод поэтическому баснословию: «Много слов отнюдь не выражают мудрую мысль. Ищи одну мудрость, выбирай одно благо: так ты заткнешь бесконечноречивые языки болтунов» (Диог. Лаэрт. I, 35)¹³. Но своей высшей точки проповедуемое философами «недоверие к слову» (под которым следует понимать прежде всего недоверие к слову поэтов) достигает в поэме Парменида, где он отвергает традиционное учение о богах, в том числе косвенным образом и то, что сообщают поэты об именах богов.

Собственно говоря, вопрос об именах богов отпадал уже в силу того, что Парменид, вслед за Ксенофаном, отрицал их множественность. Однако, утверждая свой путь единого, неподвижного бытия – путь истины, Парменид все же не забывает вопрос об именах, считая нужным пояснить свой взгляд на этот, по-видимому, немаловажный предмет:

«…Ибо нет и не будет ничего,
Кроме сущего [«того, что есть»], так как Мойра приковала его

¹³Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. С. 103.

82

Быть целокупным и неподвижным. Поэтому [пустым] именем будет все,
Что смертные установили [в языке], убежденные в истинности этого:
«Рождаться и гибнуть», «быть и не быть»,
«Менять место» и «изменять яркий цвет».

Итак, за многими распространенными именами нет никакой положительной ценности, все они причастны к небытию, и, таким образом, относятся лишь к мнению, далёкому от истины:

«…Начиная отсюда, учи мнения смертных,
Внимая обманчивому нарядному строю моих стихов.
Смертные приняли решение именовать две формы,
Одну из которых [именовать] не следует – в этом их ошибка»¹⁴. (фр. 8, 36–54)

Особое внимание здесь следует обратить на то, что Парменид не выступает прямо против употребления известных имен богов, а более тонко отрицает правомерность слова «рождение», чем, в сущности, отвергается вся проблематика теогонии, т. е. официальной истории богов. Интересно, что в этом вопросе подобные же взгляды высказывают и такие далекие от анализа имен философы, как Эмпедокл и Анаксагор. В дошедших до нас фрагментах и тот и другой решительно выступают против слова «рождение», связывая его лишь с обыденным поверхностным представлением:

«Если скажу тебе: изо всех смертных вещей ни у одной нет рожденья
Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти,
А есть лишь смешение и разделение смешанных [элементов],
Люди же называют это „рожденьем”¹⁵. (Эмпедокл, фр. 53)

Всякий раз, как люди заприметят, что [элементы] смешались в облике человека,

Или в виде породы диких зверей, или в облике древес,
Или в облике птиц, тогда они говорят: „Это родилось”.
Когда же они разделятся, то называют это „злосчастной смертью”.
Так принято (θέμις), и я тоже следую обычаю (νόμῳ)»¹⁶. (фр. 55).

¹⁴Там же. С. 291.
¹⁵Эмпедокл, связывая свое отрицание рождения лишь со «смертными вещами», как можно видеть, еще более осторожен в этом вопросе, чем Парменид.
¹⁶Там же. С. 346–347.

83

Примерно так же высказывался и Анаксагор: «О рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничего не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так что правильнее было бы называть рождение „соединением”, а гибель –  „разделением”» (фр. 17). Подобным образом Анаксагор критикует и распространенные названия физических явлений: «Радугой мы называем отсвет солнца в облаках. Она примета бури, так как вода, которой обрызгано облако, вызывает ветер или изливает дождь» (фр. 19)¹⁷. Итак, общую суть развиваемой философами критики в отношении имен можно охарактеризовать следующим образом: широко используемые имена не отражают подлинной сущности явлений, значения их на деле либо вообще отсутствуют, либо представляют что-то гораздо меньшее, чем принято было считать. Соответственно, и исследования имен, наподобие тех, что проводились поэтами, не могут дать истинного знания.

К этому следует добавить, что указанный взгляд может проводиться с большей или меньшей последовательностью. Наиболее радикальной здесь представляется позиция Парменида, более умеренных взглядов, судя по всему, держались Эмпедокл и Анаксагор. Все эти философы, судя по имеющимся у нас свидетельствам, отвергали этимологический анализ как бесполезный – Парменид и его последователи противопоставили поэтическим домыслам свои знаменитые опровержения, а Эмпедокл и Анаксагор обосновывали свои мнения обращением к соответствующим, введенным ими, началам. Но общим источником критики послужило именно экзагеративное отношение к именам, выделяющее некоторую их область особенно и преувеличивающее значения этих выделенных имен; что же касается вышеотмеченного примитивного взгляда, то он, похоже, не ставился под сомнение первыми философами.

Однако далеко не все первые философы доводили свое неприятие поэтической теологии до отрицания ее формальных методов и особенностей. В частности, Пифагор и пифагорейцы, а также Гераклит, сколько мы можем судить, не разделяли критического увлечения Парменида, а, напротив, придерживались того особого почтительного отношения к именам, которое было характерно как раз для поэтов-теологов. В числе пифагорейских акусм есть такая: «Что самое мудрое? Число. А на втором месте тот, кто нарек вещам имена»¹⁸. Подобно поэтам-теологам, древние пифагорейцы занимались и этимологиями, касающимися, главным образом, имен богов¹⁹. Кроме

¹⁷Там же. С. 534.
¹⁸Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 488.
¹⁹Kraus M. Op. cit. S. 39–40.

84

того, известно, что пифагорейцы придавали отдельным именам более глубокий смысл, чем обычно это делается, и из некоторых созвучных имен выводили определённые идеи. Иллюстрацией такого подхода служит фрагмент Филолая: «Пифагореец говорит так: „Свидетельствуют и древние богословы и прорицатели, что в наказание за что-то душа сопряжена с телом (σῶμα) и похоронена в нем, как в гробнице (σῆμα)”»²⁰.

Формально близкое к пифагорейскому отношение к именам поддерживал и Гераклит Эфесский, также занимавшийся исследованиями слов. Для Гераклита, впрочем, важно было показать, что имена вещей отражают их противоречивую природу, их «логос»: «Луку имя  –  „жизнь” (βίος), а дело – смерть» (фр. 39)²¹. Но подобное намерение могло быть осуществлено лишь в том случае, если предполагать наличествующей какую-то особую, существенную связь между словами и вещами, иначе подобные поиски были бы бессмысленны. Действительно, тот же фрагмент о луке говорит не о том, что слова не отражают подлинную сущность вещей, как может, на первый взгляд, показаться, а как раз об обратном – поскольку сама эта сущность мыслится Гераклитом как нечто противоречивое. Схожую мысль, по-видимому, следует видеть и в загадочном изречении об имени Правды (Δίκης ὄνομα): «Имени Правды не ведали бы, если бы не было этого». Возможно, что имя Правды – Δίκη, производилось Гераклитом от слова δίχα (надвое, двояко, несогласно), или же, что менее вероятно, было противопоставлено неправде, лжи²².

Подобно пифагорейцам и поэтам, Гераклит придает особое значение именам богов²³, пытаясь, впрочем, провести здесь свою собственную точку зрения: «Одно-единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса» (фр. 84). «Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной» (фр. 85). В другом месте Гераклит дает придуманные им божественные имена, основанные на противоположностях: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда…» (фр. 77). Эта критика традиционных имен богов, тем не менее, как и у пифагорейцев, не выходит за рамки экзагеративно-ритуального взгляда: просто Гераклит предлагает одни имена заменить другими, более, по его мнению, под-

²⁰Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 443. –  Это учение разделялось также и орфиками.
²¹Там же. С. 208.
²²М. Краус предположил, что «имя» употребляется здесь в смысле «представление», что было характерно для речи архаических мыслителей (Op. cit. S. 123); впрочем, если и так, то оно всё равно, согласно общему методу Гераклита, должно было отталкиваться от какой-то противоположности.
²³О том, что Гераклит особенно интересовался именами богов и занимался соответствующими исследованиями, говорит также Платон в «Кратиле» (402).

85

ходящими и отражающими подлинную природу вещей.

Таким образом на заре оформления диалектики только поэты и следующие за ними философы имели в своем распоряжении некоторые методы исследования имен. Однако именно гиперкритическая позиция Парменида оказалась непосредственным источником возникновения диалектического искусства – но искусство это, казалось, блестяще преподанное Зеноном Элейским, не имело ничего общего с теми исследованиями имен, которые проводились поэтами-теологами и религиозными реформаторами, такими, как орфики и пифагорейцы. Лишь широко распространившееся во второй половине V в. до н. э. движение софистов оригинальным образом объединило поэтическое увлечение именами с философской строгостью и порядком. «Софистика, – пишет А. С. Ахманов, –  удовлетворяла двум связанным друг с другом потребностям афинского общества: практической –  овладеть искусством выступления в народных собраниях и в судах, и теоретической – получить образование на уровне своего века»²⁴. Подобно поэтам, софисты зарабатывали себе на жизнь словом, однако уже не «успокаивающим и приятным», как у Гесиода²⁵, а доказывающим и убеждающим. Силу этого слова, чрезвычайно распространившуюся в демократическом обществе, ощущали все – поэтому у софистов, как первых знатоков искусства убеждения, не было недостатка в учениках.

Видя в слове основной источник своего существования, софисты более других были заинтересованы в исследовании своего инструментария. Поэтому, не создав значительных физических или этических учений (главным нововведением софистов в этой области был принцип относительности), софисты, более чем кто-либо из предшествующих философов, занимались исследованиями средств выражения, и соответственно, немало способствовали развитию диалектики. При этом ими осваивается и разрабатывается как элейское учение о доказательстве, так и исследование слов в качестве особого методологического приема. Последнее оказалось возможным именно потому, что софисты, наследуя, с одной стороны, традицию поэтов и рапсодов, и философов –  с другой, не принимали отчетливо ни одну из этих сторон. Соответственно, у них не было присущей ранним философам антипатии к поэтическим исследованиям имен, базирующимся на экзагеративном к ним отношении, с другой стороны, и обозначенный выше негативный взгляд не принимался софистами как нечто универсальное. Отталкиваясь, таким образом, равно от негативного и экзагеративного отношений, софисты пришли к утверждению отно-

²⁴Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960. С. 28.
²⁵Теогония, 96–130.

86

сительно нового инструментального отношения к имени и, шире –  к слову (поскольку слово тогда, в силу вышеобозначенного примитивного отношения, отождествлялось с именем), которое и позволило создать особую науку об этом предмете.

Специфику этого, названного здесь инструментальным, взгляда можно пояснить следующим образом: если экзагеративное отношение предполагает, что за известными именами стоит нечто большее, чем то, что они обозначают, а негативное, напротив, указывает, что за известными именами находится меньше, чем то принято считать, то инструментальное отношение занимает как бы среднюю позицию – предполагая, что имена значат то, что они значат, и не более и не менее того. Вопрос, следовательно, заключается в разыскании этих значений – это и составило предмет науки о правильности имен (ὀρθότης ὀνομάτων). (Не следует, конечно, вследствие внешней простоты отождествлять инструментальное отношение с вышеобозначенным примитивным – ведь последнее и вовсе не предполагает никакой рефлексии над значениями имен.)

Впрочем, далеко не все софисты испытывали интерес к диалектическому искусству – тот же Гиппий, насколько известно, вовсе не занимался диалектикой, а специализировался в критике поэзии, т. е., по современным меркам, был филологом²⁶; между тем эти исследования поэзии, практиковавшиеся многими софистами, также, как и диалектическое учение о правильности имен, исходили из нового инструментального отношения к слову. Самым же замечательным диалектиком среди софистов был все-таки Протагор; именно его усилиями диалектика обретает свою самостоятельность, не связываясь уже с какой-либо конкретной философской доктриной. Протагор первым увидел в предложенном Зеноном и элеатами методе его формальную сторону, о чем сами элеаты, похоже, еще мало подозревали, и, соответственно, превратил диалектику в особое словесное искусство, искусство спора  – Τέχνη ἐριστικῶν – как и было озаглавлено соответствующее его сочинение, которое, надо сказать, явилось первым в истории мысли специальным трудом, посвященным диалектике.

Согласно приведённой Диогеном Лаэртским легенде, Протагор был учеником Демокрита, который, заприметив, что тот связывает дрова в вязанки наилучшим геометрическим образом, пригласил Протагора к себе в ученики и тем «вывел в люди». Однако, по тому же Диогену Лаэртскому, Протагор был на 14 или даже 24 года старше Демокрита (IX, 56) и, соответственно, ко времени «акмэ» Демокрита,

²⁶«Сократ: Значит, они далеки от того, чтобы слушать твои речи о вычислениях? Гиппий: Очень далеки, клянусь Зевсом. Сократ: Ну уж, конечно, они рады бывают слушать о том, что ты умеешь разбирать точнее всех: о значении букв и слогов, ритмов и гармоний?» (Гиппий Больший, 285 c–d).

87

т. е. к тому времени, когда тот уже пользовался достаточным авторитетом, чтобы набирать себе учеников и «выводить их в люди», Протагор был уже если не старцем, то вполне умудренным опытом мужем лет 60–65. Поэтому, если исходить из хронологии, то скорее Демокрит мог бы оказаться учеником своего знаменитого соотечественника, чем наоборот, тем более что «история о дровах» рассказывалась и о других философах (о Спевсиппе, например²⁷), являясь своего рода «бродячим сюжетом». Кроме того, определенные высказывания Демокрита представляются именно развитием взглядов Протагора (а не наоборот): так, например, выглядит приписываемое Демокриту положение «мудрый человек есть мера всего, что существует» (фр. 80)²⁸, которое, очевидно, является развитием более радикального тезиса Протагора «человек – мера всех вещей».

Подобно многим другим греческим мудрецам, Протагор был противником традиционной теологии и в своем богословском сочинении, которое и явилось причиной его изгнания из Афин, писал: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (Диоген Лаэртский, IX, 51). Но если первые философы стремились к содержательной критике поэтической теологии, то Протагор, вооруженный своим принципом релятивизма, оказался в равной оппозиции как к поэтам, так и к философам-фисиологам, причем именно сомнение в содержательной ценности многообразия развившихся теорий привело его к более тщательному рассмотрению их формальных особенностей – в этом, собственно говоря, и заключается его достижение. Но отмеченное противостояние не помешало Протагору воспользоваться и теми методами, которые были разработаны первыми философами, и теми методами, которые практиковались поэтами и жрецами. В частности, это касается исследований имен богов. Важный принцип, открытый Протагором, был достаточно прост и элегантен: поскольку любые учения так или иначе выражаются при помощи слов, то почему бы не воспользоваться этим обстоятельством и строить, соответственно, свою критику этих учений на основе формального анализа используемых средств выражения?

На основе этой идеи, которой он дополнил диалектику Зенона, и была построена, судя по всему, Τέχνη ἐριστικῶν Протагора. Именно пользуясь этим новообретенным методом анализа слов Протагор и составил себе известность, оказавшись во многом первым. Так, по свидетельству Диогена Лаэртского, Протагор «первым заявил, что о всяком

²⁷Диоген Лаэртский, IV, 3.
²⁸Нумерация фрагментов Демокрита дается по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955, воспроизводящей тексты Демокрита по изданию А. О. Маковельского «Древнегреческие атомисты». Баку, 1946.

88

предмете можно сказать двояко и противоположным способом и сам первый стал пользоваться в спорах доводами… Он первый стал брать за уроки плату в сто мин; первый стал различать времена глагола и точно выражать время действия; стал устраивать состязания в споре и придумал уловки для тяжущихся; о мысли он не заботился, спорил о словах … Он же первый ввел в употребление и сократический способ беседы, и первый применил в споре антисфеновский довод, по которому должно получаться, что противоречие невозможно … и первый указал, как можно оспорить любое положение…» (IX, 51–53)²⁹. Именно в учении Протагора, «спорившего о словах», и оформляются ставшая впоследствии частью риторики «орфоэпия», т. е. правильность речи³⁰, и вошедшая в диалектику «правильность имен» (ὀρθότης ὀνομάτων). Впрочем, последовательное разделение этих наук произошло несколько позже, однако и во времена Протагора уже различалось искусство произнесения речей и искусство беседы в виде вопросов и ответов, называемое диалектикой³¹. Причем диалектические методы, очевидно, обладали большим универсализмом и могли быть использованы в риторике, но не наоборот.

Заметное место среди диалектических, т. е. используемых в беседе, методов и занимала «правильность имен», восходящая к истолкованиям имен богов, практиковавшимся поэтами и жрецами. Однако важным отличием софистической правильности имен от поэтических этимологий была область их применения: если поэты и жрецы интересовались прежде всего именами богов, то Протагор, следуя своему универсальному формализму, распространил свои методы на имена вообще. Суть протагоровской правильности имен, таким образом, свелась к установлению значений используемых слов, что с успехом могло быть применено при оспаривании любого положения. Именно пользуясь «правильностью имен», Протагор имел возможность, акцентируя внимание на словах, опровергать любое положение. Но, надо сказать, он не ограничивался одной подобной практикой (как зачастую поступают менее далекие современные его последователи), а пытался, как говорят наши источники, рассматривать правильность имен теоретически – как особую науку, искусство.

В частности, Протагором были выделены роды имен и времена

²⁹Обращает на себя внимание, что введенные Протагором метод беседы и довод называются не «протагоровскими», а «сократическим» и «антисфеновским», в чем, как следует предположить, сказалась известная критика софистики Сократом, Платоном и Аристотелем.
³⁰Федр, 267 с.
³¹О профессиональном владении Протагором обоими искусствами пишет Платон: «А вот Протагор хоть и умеет, само собой ясно, говорить длинные и прекрасные речи, однако умеет и кратко отвечать на вопросы, а задавая вопросы сам, выжидать и выслушивать ответ; это дано лишь немногим» (Протагор, 329 b).

89

глаголов. Разделение имен на женский, мужской и средний (или вещный) род отнюдь не было, как это может показаться, свидетельством чисто спекулятивного интереса Протагора к вопросам морфологии, а преследовало сугубо диалектические цели и использовалось им для проведения опровержений. Во-первых, различие родов действительно влияет на истинность высказываний³², во-вторых, следует иметь в виду, что во времена Протагора, когда диалектика еще только находилась в своем становлении, почти любое указание на ошибку в речи оппонента (в том числе и на неправильно употребленный род) рассматривалось как достижение очевидного преимущества. При этом Протагор, похоже, не следовал в своем разделении родов простому наблюдению и установившемуся обычаю, а связывал его с какими-то теоретическими основаниями. Так, по крайней мере, свидетельствует Аристотель: «Какие могут быть погрешности в речи – об этом сказано раньше. [Возможны три случая:] или действительно делают ошибку в речи, или только кажется, что делают ошибку, хотя и не делают, или делают ошибку, но кажется, что не делают, как, например, Протагор говорил, что μῆνις (гнев, злоба) и πήληξ (шлем, каска) – мужского рода. Кто μῆνις называет οὐλομένην (пагубной), тот, по Протагору, ошибается, хотя остальным это не кажется так, а кто называет οὐλόμενην (пагубным), тот, видимо, допускает ошибку, хотя, [по Протагору], он ошибки не делает. Таким образом, ясно, что можно этого добиться даже некоторым искусством» (О соф. опроверж., гл. XIV, 173 b 15–25). Этим последним искусством и являлась, собственно говоря, «правильность имен».

Однако «правильность имен» не стала совершенно формальной дисциплиной, чего и не могло, судя по всему, случиться ввиду необходимости оперирования содержательными доводами при установлении того, какое имя прилично какой вещи. Вследствие этого в «правильность имен», занятия которой становятся весьма популярными среди философствующих мужей, проникают проблемы, не связанные непосредственно с анализом слов, а проистекающие из общих оснований, занимавших философские умы того времени. К числу таких вопросов, связываемых впоследствии часто именно с «правильностью имен», относилось, в частности, противопоставление того, что существует по природе тому, что существует по закону, или по установлению.

Впервые широко использованное Антифонтом, это противопоставление определенным образом продолжало элейскую идею различения

³²Пример использования протагоровского различия родов имен для опровержения приводит Диоген Лаэртский в анекдоте о Стильпоне. Когда того привлекли к суду за высказывание о том, что Афина – не бог, «…он не отпирался, а утверждал, что рассуждение его правильно: Афина действительно не бог, а богиня, потому что она женского пола…» (II, 116).

90

истины и мнения, выражая его, однако, в более доступном для представления виде. Причем первоначально эта антитеза имела тот смысл, что существующее по природе – истинно, в то время как то, что существует по установлению, закону – ложно. Как об одном из популярных способов опровержения говорит об этом противопоставлении Аристотель: «Самый распространенный топ заставить говорить не согласующееся с общепринятым, какой применяет Калликл в сочинении «Горгий» и который все древние считали удачным, – это сопоставлять то, что согласно природе, с установленным, ибо, говорят, природа и установление противоположны друг другу, и справедливость, [например,] хороша по установлению, а согласно природе нехороша … Древние же считали, что согласное с природой истинно, а большинству людей правильным кажется установленное» (О соф. опроверж., гл. XII, 173 a 5–15.).

Впрочем, уже во времена Аристотеля, как видно из приведенной цитаты, едва ли кто придерживался такой, достаточно примитивной связи природы с истиной, а закона – с ложью. Вполне возможно, что произошло это, не в последнюю очередь, вследствие применения этой антитезы к вопросу о правильности имен, который, таким образом, послужил как бы моделью для разработки методологии подобных рассуждений. Именно в этом смысле, судя по всему, и следует оценивать дошедшие до нас, прежде всего благодаря Платону, сведения о имевшихся спорах между сторонниками «природного» характера имен, и теми, кто считал, что имена существуют «по установлению». Между тем предположение, что правильность имен сама по себе послужила источником такого разделения мыслителей на два противоположных лагеря, приводит к значительным затруднениям. В частности, вопрос о том, кто же именно последовательно проводил одну и другую точки зрения, до сих пор не получил удовлетворительного объяснения³³.

Об особенностях платоновской интерпретации правильности имен было сказано выше; руководствоваться же позднеантичными источниками, а главное место здесь занимает комментарий Прокла на «Кратил», также едва возможно со всей полнотой доверия. Так, например, Прокл представляет безусловным сторонником «природной» точки зрения Пифагора, жившего, очевидно, задолго до распространения

³³«Принято считать, что в последние десятилетия V в. до н. э. велась оживленная дискуссия между сторонниками представления о »природной» связи предмета с его наименованием и сторонниками противоположной точки зрения, в соответствии с которой связь предмета с его наименованием носит «условный», «договорный» характер…. Тем не менее, когда возникает вопрос, кто из видных греческих мыслителей конца V в. до н. э. был сторонником той или иной точки зрения, то оказывается, что ответить на этот вопрос совсем не так просто», – пишет И. А. Перельмутер (Перельмутер И. А. Греческие мыслители V в. до н. э. // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980. С. 129-130).

91

самого противопоставления «по природе – по установлению», появившегося в эпоху софистов. При этом из того, что Прокл сообщает о Пифагоре, получается, что тот, скорее, был сторонником «условной» теории, полагая, что «имена вещам дает душа», подражая видам и числам, т. е. имена оказываются установленными с большей или меньшей правильностью³⁴.

Сторонником же «условной» связи имен и вещей Прокл выводит Демокрита, приписывая ему следующие доказательства этого положения: «Демокрит же говорит, что имена – по установлению, и доказывает это четырьмя эпихейремами: 1) На основании одноимённости (ὀμωνυμίας). Ибо различные вещи называются одним и тем же именем. Следовательно, имя – не по природе. 2) На основании многоимённости (πολυωνυμίας). Если различные имена прилагаются к одной и той же вещи, то они равнозначны между собой, что невозможно [если имена – по природе]. 3) В-третьих, на основании перемены имён (μεταθέσεως). Ибо каким образом мы переименовали Аристокла Платоном, Тиртама же –  Теофрастом, если имена – по природе? 4) На основании недостатка подобных [имён] (ἐλλείψεως). Почему от «мышления» мы говорим «мыслить», а от «справедливости» мы уже не производим [подобным же образом] другого имени? Следовательно, имена – по случаю, а не по природе. Сам же он называет [свою] первую эпихейрему – «многозначною» (πολύσημον), вторую – «равносильною» (ἰσόρροπον), третью – «переименовывающею» (μετώνυμον) и четвертую – «безымянною» (νώνυμον) (фр. 267).

Однако, как и в случае с Пифагором, многое из сообщаемого Проклом вызывает сомнение: использован перипатетический термин «эпихейрема», упомянуты Платон и Теофраст, сказано, что имена случайны, что мало сообразуется с предполагаемой обще-детерминистической позицией Демокрита. Кроме того, до нас дошли и некоторые иные высказывания Демокрита, не вполне согласующиеся с приведенными аргументами: так, согласно Олимпиодору, Демокрит называл имена богов их «звучащими статуями» (ἄγαλμα θωνήεν)³⁵ (фр. 268), а

³⁴«Пифагор намекает, что имена [вещам] дает душа, которую надо отличать от ума. Да и самые вещи не существуют, как ум, первично, но последний заключает в себе их образы и выражающие их сущность слова, которые легко могут выходить, как бы „статуи” сущих [вещей], в качестве имен, являющихся подражанием умственным видам и числам. Итак, последнее [виды и числа] у всего есть от ума, который познает самого себя и обладает мудростью, название же [происходит] от души, подражающей уму. В самом деле, как говорит Пифагор, образовывать имена [вещей] не может всякий, кому вздумается, но [может лишь тот], кто видит ум и естество сущего. Итак, имена – по природе» (Материалисты Древней Греции, М., 1955. С.151)
³⁵Эта метафора восходит к Пифагору и пифагорейцам, у которых Демокрит, по сообщению Диогена Лаэртского (IX, 38), учился.

92

Диоген Лаэртский приводит высказывание Демокрита «Слово – тень дела» (IX, 37).

Поэтому, может быть, Демокрит и не был таким убежденным сторонником условности имен, каким изображает его Прокл; кроме того, не вполне ясно, кто же именно мог быть оппонентом Демокрита – обоснованная реконструкция «природного» учения, как говорилось выше, до сих пор представляется весьма трудноосуществимой задачей. Вследствие этого вполне возможно, что речь тут должна идти не о действительно имевшем место сознательном противопоставлении двух аргументированных точек зрения, а лишь о перенесении в теоретическую плоскость противостояния, с одной стороны, тех, кто еще сохранял основанное на известном экзагеративном отношении «почтение» к именам – прежде всего, к именам богов (эту группу, по всей видимости, составляли жрецы традиционных культов и проповедники культов нетрадиционных – орфики и пифагорейцы), и, с другой стороны, тех, кто на фоне «софистической революции» и становления диалектики склонялся к новому, инструментальному отношению к речи.

В этом смысле становятся понятными противопоставления, например Пифагора или орфиков, действительно тяготевших к ритуальной практике употребления имен, и Протагора и Демокрита, видевших в речи и имени уже не предмет поклонения, а предмет исследования, инструмент мысли. Впрочем, нет ничего невозможного и в том, что Демокрит, равно как и Протагор, действительно отстаивали так называемый «условный» взгляд в отношении имен – ведь как раз в их время противопоставление «тезей-фюзей» обретает свою популярность. При этом общая позиция Демокрита, равно как и сам интерес его к проблемам речи, указывает на несомненное родство его мысли с учениями первых софистов, и, прежде всего, Протагора.

Перечень сочинений Демокрита включает, помимо книги «О логическом или о правилах», также целый ряд работ, посвященных теории поэзии и языка: «О ритмах и гармонии», «О поэзии», «О красоте речи», «О благозвучных и неблагозвучных буквах», «О Гомере, или о правильности речи и неясных словах», «О речениях», «Ономастикон».

Итак, подобно Протагору, Демокрит учил об «орфоэпии» – правильности речи, и, подобно другим софистам, уделял большое внимание исследованиям поэзии. Впрочем, как показывают некоторые фрагменты, Демокрит вовсе не ставил себе узко-филологических задач, как, например, позднее это делали александрийские грамматики, а интересовался как формой, так и смыслом произведений, используя известные литературные сюжеты для апробации своих идей. Так, например, в одном месте он хвалит Гомера за слова «Павший Гектор ле-

93

жит, теряя ум» (фр. 67), поскольку здесь выражено отождествление души и ума. Исследованию словоупотребления, подобному «правильности имен» Протагора, по всей видимости, были посвящены сочинения Демокрита «О речениях» и «Ономастикон». Вполне вероятно, что именно в одной из этих работ и были выдвинуты Демокритом его положения о многозначности и равнозначности имен, переименовании и отсутствии имени, приведенные в комментарии Прокла. По крайней мере, очевидно, что выделение всех этих явлений могло основываться только на новом, инструментальном отношении к речи, определенным образом дополняя (или повторяя) то учение об именах, которое создал Протагор.

Интересно, что, подобно древним поэтам, Демокрит не пренебрегал привлечением этимологий, используя их, вероятно, для подтверждения своих взглядов. Пример того, как Демокрит мог это делать, дает фр.  417: «Слово „γυνή” (женщина) … по Демокриту, вследствие того, что главная функция женщины есть деторождение („γονή”): итак, слово „женщина” означает „способная к деторождению”. Подобным образом он поясняет имя Афины „Тритогенея”, говоря, что „мудрость приносит три следующих плода: дар хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать”» (фр.  369).

Также вполне вероятно, что излагаемая Платоном в «Кратиле» теория звукового символизма³⁶ восходит именно к Демокриту и его сочинению «О благозвучных и неблагозвучных буквах»³⁷, что как раз соответствует его учению об искусстве как подражании природе³⁸. Кроме того, как известно, Демокрит сам изобретал новые сло-

³⁶«Я думаю, законодатель видел, что во время произнесения этого звука (ро) язык совсем не остается в покое и сильнейшим образом сотрясается. Поэтому, мне кажется, он и воспользовался им для выражения соответствующего действия. А йотой он воспользовался для выражения всего тонкого, что могло бы проходить через вещи… Также с помощью звуков пси, сигмы и дзеты (это как бы «дышащие» звуки) он, давая вещам названия, подражал сходным их свойствам… В свою очередь сжатие языка при произнесении дельты и упор при произнесении тау полезно, кажется, применить для выражения скованности и стояния … В свою очередь альфу он присвоил «громадному», эту – «величине», поскольку это долгие звуки. А для выражения «округлого» ему необходим был о-микрон, его-то он и вставлял по большей части в подобные имена. Так же, я думаю, и во всем остальном: он подбирал по буквам и слогам знак для каждой вещи и таким образом создавал имена» (426 е–427 d).
³⁷М. Краус (Op. cit. S. 164–166) отвергает этот вариант на том основании, что Платон приводит эту теорию именно в подтверждения «природной» точки зрения. Однако, ни «природная», ни «условная» точка зрения не могут ни препятствовать, ни способствовать подобным исследованиям – последние могут быть равно объяснены и мотивированы посредством обеих позиций.
³⁸«От животных, – говорит Демокрит, – мы путём подражания научились важнейшим делам: [а именно, мы – ученики] паука в ткацком и портняжном ремеслах, [ученики] ласточки в построении жилищ и [ученики] певчих птиц, лебедя и соловья в пении» (фр. 271).

94

ва и придавал уже известным словам специфические значения³⁹. По-видимому, эти исследования слов имели значение некоторых общеметодологических основ философии Демокрита, составляя, может быть, часть его логики или «каноники». Как известно, Демокрит не следовал диалектическому методу элеатов, основанному на условно-категорическом силлогизме, но, тем не менее, интересовался некоторыми «логическими» вопросами, посвятив им книгу Περὶ λογικῶν ἢ κανόνων. Вполне возможно, что эта «Каноника» включала в себя, наряду с атомистическим учением о познании, изложенным у Секста Эмпирика⁴⁰, и методологию исследования слов, тем более что последователь Демокрита Эпикур, также не принимавший диалектики в элейском стиле, придавал в своей «канонике» такого рода исследования огромное значение⁴¹. Вероятно, и само название методологического сочинения Демокрита «О логическом», т. е. «словесном», как раз и было обязано тому, что он уделял существенное внимание исследованию слов, в отличие от элеатов и их последователей, оперировавших готовыми высказываниями.

Таким образом, к моменту оформления софистики, т. е. к середине V в. до н. э., в античной философии наметились как бы две линии «науки о методе»: исходящее от Парменида и Зенона учение о доказательстве, устанавливающее отношения по истинности между высказываниями и метод исследования имён, практиковавшийся

³⁹Например: ἀμειψικοσμίη (мироперемена), ἀμειψιρυσμεῖν (формоперемена), ἀμειψίχρονον (времеперемена); ἰδέα в значении «атом» и др. См. об этом: Краус М. Op. cit. S. 154–155.
⁴⁰«В «Правилах» (имеется в виду работа Περὶ λογικῶν ἢ κανόνων.  – А. С.) он говорит о двух видах знания, об одном при помощи чувственных восприятий и о другом при помощи рассуждения. Из них знание при помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятий он именует «тёмным», лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он говорит дословно: существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от нее». Затем, оказывая предпочтение подлинной форме перед темной, он прибавляет слова: «Всякий раз, как тёмное познание не имеет возможности ни видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни ощущать в области осязания, надо обращаться к более тонкому…» (Против ученых, VII, 138–139).
⁴¹«Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов, для того, чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли осуждать их и чтобы у нас при бесконечных объяснениях ничего не оставалось не решенным или чтобы мы не имели пустых слов. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение» (Эпикур. Письмо к Геродоту. Цит. по: Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 182).

95

в виде этимологий имён собственных ещё Гомером и Гесиодом, но поставленный на службу философии, Протагором и Демокритом. Обе эти линии имели своих сторонников и последователей; так, например, продолжателем диалектики элеатов был знаменитый софист Горгий Леонтинский, наиболее известным последователем абдеритов в части исследования «правильности имён» оказался Продик Кеосский, «мудрый Продик», учитель Сократа.

Известно, что Продик интересовался различными вопросами этики и государственного устройства, а также и диалектики. Но как специальное введение в курс наук Продик излагал науку «о правильности имён» (ὀρθότης ὀνομάτων), призванную навести первоначальный порядок в использующейся терминологии⁴². Эта наука, в которой, по свидетельству Платона, Продику не было равных⁴³, должна была показать, какие слова к и указать различия близких по значению слов – синонимов. По словам Сократа⁴⁴, у того было два курса обучения правильности имен – стоимостью в пятьдесят драхм, после которого ученик сам мог заниматься преподаванием этого предмета, и стоимостью в одну драхму, который и прослушал Сократ. Каково бы ни было содержание пятидесятидрахмового и однодрахмового уроков, очевидно, оно не сводилось к одному лишь различению синонимов, да и последнее, судя по всему, не составляло предмета самого по себе ценного, и, как правило, имело своей целью подтверждение тех или иных общих его убеждений. Так, например, принципиальное различие чувств и разума Продик иллюстрирует при помощи анализа слов «радоваться» и «наслаждаться»: «… мы, слушатели, получили бы, таким образом, величайшую радость, но не наслаждение: радоваться ведь свойственно познающему что-нибудь и приобщающемуся к разуму с помощью мысли, наслаждаться же – тому, кто что-нибудь ест или испытывает другое телесное удовольствие»⁴⁵. В вопросе о богах и их именах, Продик, следуя, видимо, Протагору, отмечает их условность: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наименовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне –  Нил»⁴⁶.

Фактически «правильность имен» Продика занимала то место в структуре философского знания, которое позднее было отведено теории определений, хотя сам Продик, судя по всему, не считал свои

⁴²«Вот и считай, что сейчас ты услышишь вступление к софистическим таинствам. Прежде всего, как говорит Продик, следует изучить правильность имён…» (Евтидем, 277 е).
⁴³См. напр.: Лахет, 197 d, Кратил, 384 b.
^4$Кратил, 384 b.
⁴⁵Протагор, 337 с.
⁴⁶Секст Эмпирик, Против ученых, IX,18.

96

занятия определениями, или, по крайней мере, не называл их так. Вряд ли уместно будет причислять Продика, вследствие того, что он уделял значительное внимание исследованию имён, к сторонникам «природной» точки зрения на характер языка, как это иногда происходит⁴⁷. Если бы Продик учил о «природных» истинных именах, он, вероятно, сообщил бы способ, каким можно отличить «истинное» имя от «неистинного». Напротив, то, что нам известно, говорит скорее о приверженности Продика, наряду со многими другими софистами, к «условной» позиции – ведь именно о том, чтобы условиться о значениях имён для продолжения (или начала) исследования, как раз и учил Продик. При этом он указывал и на те предметы, которые не имеют еще самостоятельного названия, будучи, тем не менее, отличными от того, что известно⁴⁸. Последнее показывает, что Продик, по всей видимости, некоторым образом даже пытался выйти за пределы названного выше примитивного отношения, по крайней мере, он уже не разделял мнения о полной взаимоотображаемости вещей и имен. Хотя, в общем-то, его учение о правильности имен основывалось главным образом на этом примитивном взгляде, или, говоря точнее, именно последний послужил отправной точкой для его исследований.

Следующий важный этап в развитии диалектического искусства связан с Сократом и его учениками. Подобно тому, как диалектика софистов явилась своеобразным синтезом предшествующих учений, так и диалектика сократиков выступила как уже вторичное объединение элейского метода опровержений с софистическим словесным анализом. При этом общее представление о назначении диалектики сближало Сократа более с элеатами – одной из основополагающих идей афинского философа было стремление к ограничению независимости диалектики, подчинение ее целям общефилософского характера. И в этом смысле Сократ выступил принципиальным оппонентом софистов, к заслугам которых, как отмечалось выше, относилось упрочение независимости диалектического знания. Между тем общая критическая позиция отнюдь не мешала Сократу пользоваться теми методами аргументации, которые были разработаны именно софистами. В частности, и различные способы запутывания собеседника, и, что для нас особенно важно, софистическое учение о правильности имен, как следует из наших источников, составляли существенную часть общей методики рассуждений Сократа, прошедшего необходимую школу обучения «софистическим таинствам»⁴⁹.

⁴⁷См.: Перельмутер И. А. Указ. соч. С. 130.
⁴⁸«Это те, Критон, кого Продик называет пограничными между философом и политиком: они воображают себя мудрейшими из всех и вдобавок весьма значительными в глазах большинства…» (Евтидем, 305 с).
⁴⁹«Я ведь много раз слышал от Продика подобные различения имен», – говорил Сократ (Хармид, 163 d).

97

Так, в диалоге «Феаг» Сократ следующим образом расспрашивает собеседника:

«Сократ. Ну а та мудрость, к которой ты ныне стремишься, безымянна или же у нее есть какое-то имя?

Феаг. Думаю, что, конечно, есть.

Сократ. А тебе известна только она сама, без названия, или же и ее имя?

Феаг. Конечно же, и ее имя.

Сократ. Что ж это за имя? Скажи.» (Феаг, 123 с.).

О том, что, подобно своему учителю Продику, Сократ любил рассуждать о правильности имен, сообщает и Ксенофонт (Воспоминания, 3,14): «Как-то Сократ заметил, что один из сотрапезников перестал есть хлеб, а ест одно мясо без хлеба. В это время шел разговор о словах, а именно – к какому действию какое слово относится.

— Можем ли мы определить, друзья, – сказал Сократ, – по какому действию человек называется «мясоедом»? Все, конечно, едят с хлебом мясо, когда оно есть; но по этой причине, думаю, еще не называются мясоедами.

— Конечно, нет, – сказал один из присутствовавших.

— А если кто без хлеба ест одно мясо, – продолжал Сократ, – не ради атлетических упражнений, а ради удовольствия, можно ли его считать мясоедом или нет?

— Едва ли кого другого можно назвать мясоедом, – сказал тот.

— А кто ест мало хлеба и много мяса? – спросил кто-то другой из присутствовавших.

— Мне кажется, – отвечал Сократ, – и его правильно было бы называть мясоедом; и, когда все люди молят богов об изобилии плодов земных, он, надо думать, стал бы молиться об изобилии мяса»⁵⁰.

Однако, как видно из приведенного рассуждения, к «правильности имен» Сократ, судя по всему, относился с известной своей иронией (еще больше этой иронии в «Кратиле»), считая ее, видимо, не вполне достоверной и надлежащей формой аргументации. И надо сказать, у Сократа было весьма существенное основание для иронии именно в данном случае – этим основанием служило то его представление о назначении и содержании диалектики, которое он противопоставлял искусству софистов. Выше говорилось о том, что Сократ был противником самостоятельности диалектического искусства, но, что особенно важно, он оказывается проводником и весьма нетрадиционного взгляда на его содержание. Оригинальная позиция Сократа, неоднократно

⁵⁰Цит по: Ксенофонт. Сократические сочинения / Пер. С. И. Соболевского. СПб., 1993.

98

им высказываемая, заключалась в том, что диалектика представлялась им распределением вещей по различным родам. Даже само значение слова διαλέγεσθαι Сократ видел, по свидетельству Ксенофонта, в том, что «люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам»⁵¹.

На этом «онтологическом» представлении о роли диалектики и могло единственно основываться известное сократовское стремление к поискам определений; ведь сама эта идея предполагает представление об особом иерархическом устройстве мира, где вещи поделены на особые роды. Для облегчения поиска этих определений Сократом вводятся в диалектику предполагающее их деление и наведение как способы их достижения, что отмечается в числе его заслуг еще Аристотелем⁵². Если же мы захотим указать источник, из которого непосредственно произошло сократовское учение об определениях, то это, очевидно, будет отнюдь не диалектика элеатов, а именно софистическое учение о правильности имен. И в этом смысле сократовские роды представляются как своеобразное развитие правильности имен, как ее теоретическое обоснование. Ведь, по сути, все проблемы, связанные с определениями, так или иначе уже рассматривались в правильности имен Протагора и Продика – отличие последних от Сократа заключается лишь в том, что они не могли, по-видимому, указать, какое-либо одно общее основание, исходя из которого можно было бы строить эту самую «правильность»; Сократ же нашел такое основание – им и оказалось представление об иерархической структуре мира, где имена и вещи соотносимы с определенными родами, которые, в свою очередь, подчинены еще более общим родам. Впрочем, следует, видимо, проводить различие между практической диалектикой Сократа, во многом близкой к методам софистов, и той «идеальной», предельной диалектикой, которая должна была, по его мысли, заниматься различием родов вещей.

Между тем выраженное Сократом стремление приблизить диалектику к общим, универсальным формам познания не было продиктовано «чистым» интересом к этой науке, а, напротив, следовало из убеждения Сократа в тождестве истины и блага, знания и добродетели. Поэтому Сократ, в отличие от софистов, стал убежденным противником самостоятельного значения диалектики, настаивая на ее подчиненном характере (что, опять же, сближало его с элеатами, с той разницей, что у них диалектика следовала физике, а у Сократа – эти-

⁵¹«…ἔφη δὲ καὶ τὸ διαλέγεσθαι ὀνομασθῆναι ἐκ τοῦ συνιόντας κοινῇ βουλεύεσθαι, διαλέγονται κατὰ γένη τὰ πράγματα » (Mem. IV.5.12) – интересно, что свой тезис о «родовом» назначении диалектики Сократ подкрепляет не чем иным, как аргументом от «правильности имен».
⁵²Метафизика, XIII, 4, 1078 b 15–35.

99

ке). Так, своему ученику Евклиду, впоследствии знаменитому основателю диалектической школы в Мегарах, оценивая его изощренность в рассуждениях, Сократ говорил: «С софистами, Евклид, ты сумеешь обойтись, а вот с людьми – навряд ли» (Диоген Лаэртский, II, 5, 30–31).

Однако именно ученики Сократа существенно изменили дальнейшее развитие диалектики⁵³ и, несмотря на то, что Сократ был явным противником самостоятельности диалектической науки, окончательно упрочили эту самостоятельность, причем способствовали этому даже те, кто сходился с Сократом во мнении по этому вопросу, как например, Платон. Поэтому и Аристотель, хотя и называет основателем диалектики Зенона Элейского, в другом месте отмечает, что даже во времена Сократа еще не было диалектического искусства как такового⁵⁴ – настолько велики оказались изменения, внесенные в диалектику сократиками.

Среди последних наибольший интерес к диалектическим вопросам проявили представители Мегарской школы, основанной Евклидом, которых зачастую просто называли диалектиками или даже эристиками (спорщиками). Однако мегарики именно в силу своего предпочтения диалектики значительно отличаются от других сократиков, и, соответственно, некоторым образом выпадают из той общей традиции, начало которой связывают с Сократом, более следуя его предшественникам. Если указывать непосредственные источники диалектики мегариков, то это – 

элейская диалектика и диалектика софистов. О том, что основатель школы Евклид был знаком с сочинением Парменида, сообщает нам Диоген Лаэртский⁵⁵, сама структура мегарских проблем воспроизводит знаменитые апории Зенона. От софистов же мегарики унаследовали их искусство спора, связанные с ним вопросы истолкования имен и все прочее, относящееся к этому предмету. Что касается влияния Сократа, то его следует видеть в предпочтении этических вопросов физическим, что, впрочем, составляет известное своеобразие как Сократа и сократиков, так и софистов. Как объединение сократовского интереса к этическим вопросам и учения элеатов о едином бытии характеризуют философию мегариков многие совре-

⁵³Впрочем, наиболее последовательные диалектики из сократиков – мегарики свое диалектическое искусство унаследовали не столько от Сократа, сколько от элеатов и софистов и то, что мегарики считаются сократиками является для них скорее привходящим, чем собственным.
⁵⁴«Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения – это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна и та же наука противоположности» (Метафизика, XIII, 4, 1078 b 20–30).
⁵⁵Диоген Лаэртский, II, 106.

100

менные авторы⁵⁶. Между тем мегарская школа, следует еще раз подчеркнуть, все же резко отличается от других сократиков своим предпочтением диалектики, которая у них, по-видимому, ценилась даже выше этики.

Итак, несмотря на свою прочную связь с элейской диалектикой и даже прямые подражания Зенону, учение мегариков включило, при посредстве софистов, несвойственный для элеатов интерес к слову как вещественной основе рассуждения. Об ученике Евклида Клиномахе Фурийском сообщается, что тот первым стал писать об аксиомах и категоремах, т. е. сказуемых⁵⁷. Учеником преемника Евклида Евбулида был известный впоследствии оратор Демосфен – причем именно в этой школе, как пишет Диоген, ему, вероятно, и помогли сладить с картавостью. Самостоятельная позиция мегариков вызывала известное неприятие со стороны Платона и Аристотеля; сами мегарики также не оставались в долгу: тот же Евбулид, которому приписывается авторство многих мегарских задач, был убежденным противником логики Аристотеля и наговорил, как сообщает Диоген, «много на него дурного».

Но, к сожалению, эта сторона полемики остается для нас недоступной – в нашем распоряжении лишь ряд критических выпадов Платона и Аристотеля по адресу «эристиков» и «антилогиков»⁵⁸, каковыми они, без сомнения, и считали мегарцев. Можно предположить, что критическое отношение Аристотеля к мегарской диалектике, равно как и подобное же отношение к этому предмету его учителя Платона, основывалось на существенном различии в мнении этих философов касательно места диалектики в структуре философского знания. Для мегарцев диалектика, как следует из всего, что нам о них известно, представляла собой нечто самоценное, по сути, вся их философия и сводилась к диалектике; напротив, Платон, а в еще большей степени Аристотель, следуя в этом вопросе Сократу, старались рассматривать диалектику как подчиненную часть философии, своего рода «служебную науку». Причем вполне вероятно, что это подчиненное отношение диалектики было усилено Аристотелем именно под воздействием ме-

⁵⁶См., напр.: Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977. С. 89–90; История античной диалектики, М., 1972. С. 168.
⁵⁷Диоген Лаэртский, II.112. –  В переводе М. Л. Гаспарова  – «категории», а не «категоремы». Вполне возможно, что это не ошибочное приписывание Клиномаху стоического учения, как считал, например, К. Прантль, а отражение реальной связи диалектики стоиков с мегарской – ведь основатель стоической школы Зенон обучался именно у Стильпона.
⁵⁸Совершенно ошибочно адресовать критику «эристики» Платоном и Аристотелем исключительно софистам, что иногда имеет место. Тот же Аристотель, например, называет эристическими доводы Мелисса и Парменида (см., напр.: Физика, 186 а 7), чаще же всего имеет в виду именно мегариков.

101

гарцев – как реакция на их парадоксы и непобедимость в спорах⁵⁹.

Будучи, пожалуй, основными наследниками диалектики элеатов, мегарики значительно усовершенствовали искусство Зенона; но не так, как Протагор и другие софисты, вводившие в диалектику словесный анализ и связанные с ним вопросы. Мегарики отталкивались, сколько можно судить, от оригинальной структуры элейских опровержений – эленхов; и именно анализ этой структуры привел их к выделению основных типов высказываний, различению союзов, и другим важнейшим результатам, которые, надо сказать, и по сей день не потеряли своего значения. Между тем «правильность имен» Протагора-Продика, равно как и связанное с ним сократовское учение о родах и вытекающая из него теория определений, судя по всему, отвергались мегарскими философами. В известном анекдоте, приводимом Диогеном Лаэртским, Стильпон следующим образом иронизирует над правильностью имен и киренаиком Феодором, по-видимому, придерживавшимся этого учения: «Скажи, Феодор, что в имени твоем, то ведь и в тебе?» Феодор согласился. «Но ведь в имени твоем – бог?» Феодор и на это согласился. «Стало быть, ты и есть бог». Феодор и это принял без спора, но Стильпон, расхохотавшись, сказал: «Негодник ты этакий, да ведь с таким рассуждением ты себя признаешь хоть галкой, хоть чем угодно!» (II,100). Соответственно, не признавали мегарики и родо-видовые отношения; тот же Стильпон доказывал, что «кто говорит „человек”, говорит „никто”: ведь это ни тот человек, ни этот человек (ибо чем тот предпочтительнее этого?) – а стало быть, никакой человек. Или так: „овощ” – это не то, что перед нами, потому что„овощ” существовал и за тысячу лет до нас, – а стало быть, овощ перед нами – не овощ» (Там же, 119).

Таким образом, наиболее последовательные диалектики среди сократиков не разделяли увлечения своего учителя «правильностью имен», что объясняется, конечно, более сильным влиянием на мегариков диалектики элеатов, а не Сократа. Однако это, судя по всему, не мешало ни Евклиду, ни Стильпону использовать в своих рассуждениях те методы и результаты, которые были разработаны в отношении правильности имен Протагором и Продиком – это касается различия родов имен⁶⁰, времен глаголов, соединений и разделений имен и многого другого. Схожих взглядов придерживались, судя по всему, и представители элидо-эретрийской школы, основанной Федоном, которую в отношении диалектики можно рассматривать как своеобразный «филиал» Мегар. В особенности это относится к тому периоду

⁵⁹По сходным причинам учил о подчинении диалектики высшей цели Сократ, критикуя софистов.
⁶⁰См.: Диоген Лаэртский, II,116.

102

в жизни школы, когда она становится, благодаря отечеству Менедема, из элидской эретрийской; ведь Менедем и Асклепиад Флиунтский обучались диалектике не у кого иного, как у Стильпона (Диоген Лаэртский, II,126).

Среди других сократиков киники и киренаики оказались более восприимчивыми к практической диалектике Сократа. Соответственно, в этих школах продолжает развиваться и правильность имен, и учение об определениях и разделениях, намеченные Сократом. О том, что киренаики придерживались правильности имен, причем даже в упрощенном виде, говорит вышеприведенный разговор Стильпона с Феодором. Впрочем, следует заметить, что в киренской школе не было однозначного отношения к диалектике – и некоторые из последователей Аристиппа вовсе отвергали пользу диалектического искусства, замещая его общим для всех киренаиков учением об ощущениях и страстях, или аффектах. Пожалуй, больший, чем киренаики, интерес к диалектике высказывали киники, причем диалектика киников, при всем своем своеобразии, пожалуй, достаточно близко стоит к оригинальному учению Сократа. Среди сочинений Антисфена находится несколько работ, специально посвященных вопросам диалектики: «Истина, или о диалектике», «О говоре», «Об употреблении имен», «О вопросе и ответе» (Диоген Лаэртский, VI,16–17). Следуя Сократу, Антисфен пытается избегать характерного для элеатов и мегариков опыта построения опровержений и, напротив, придает большое значение правильности имен, определениям и разделениям.

Антисфену, по свидетельству Диогена Лаэртского, принадлежит первое в истории диалектики «определение определения» как «речи о том, чем является или бывает вещь»⁶¹ (VI,3). Известно, что Антисфен занимался также исследованиями правильности имен, будучи, по-видимому, одним из последних продолжателей этого учения. Свои определения он, вслед за Сократом, понимал несколько примитивно, о чем, в частности, говорил Аристотель: «Поэтому Антисфен был чрезмерно простодушен, когда полагал, что об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное наименование (λόγος), откуда следовало, что не может быть никакого противоречия, да, пожалуй, что и говорить неправду – тоже»⁶². Во-

⁶¹Между тем Аристотель отмечает, что киники не признавали возможность определения вещи: «Поэтому имеет некоторое основание высказанное сторонниками Антисфена и другими столь же мало сведущими людьми сомнение относительно того, можно ли дать определение сути вещи, ибо определение – это-де многословие, но какова вещь, это действительно можно объяснить; например, нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову» (Метафизика, 1043 b).
⁶²Метафизика, 1024 b.

103

обще, характеристика Антисфена и его учения как простодушного, неискушенного, и даже невежественного – не редкость в сочинениях Платона и Аристотеля. Однако подробности этого учения, к сожалению, трудновосстановимы⁶³. Кроме того, у последующих киников диалектика и вовсе отходит на второй план, по сравнению с этикой; по такому же образцу развивается и учение киренаиков.

Но если киники и киренаики продолжали, главным образом, практическую диалектику Сократа, а мегарики следовали традиции элейских опровержений, то Платон оказался наиболее последовательным приверженцем тех диалектических новаций Сократа, которые, похоже, не нашли деятельной поддержки ни у кого другого из его учеников. Выразилось это, прежде всего, в настойчивом продвижении Платоном того «онтологического» представления о диалектике, которое было свойственно только Сократу; и если последнему диалектика представлялась распределением сущего по родам (что, как мы видели, было попыткой преодоления традиционных диалектических методов, в частности, протагоро-продиковской правильности имен), то для Платона диалектика стала наукой об идеях или видах, также имеющих определенно-онтологический смысл⁶⁴. О том, что представление о диалектике как науке о сущем было весьма «неортодоксальным» в то время, уже говорилось выше – и именно вследствие этого Платон, вслед за Сократом, уделяет максимальное внимание критике распространенных взглядов на этот предмет (а распространенный взгляд, разделяемый временами и самим Платоном, видел в диалектике искусство беседы в виде вопросов и ответов⁶⁵), пытаясь посредством этой критики обосновать свою нестандартную, как это виделось тогда, позицию.

При этом эйдология Платона, представляемая им как фундамент диалектики, похоже, выглядела несколько примитивно по сравнению с достаточно сложными и изощренными диалектическими методами мегариков, которые и являлись основными оппонентами Платона в спорах о сущности диалектики. Одним из главных пунктов расхождения Платона со школой Евклида был, как отмечалось выше, вопрос о самостоятельной ценности диалектики, отрицаемой Платоном; и в этом смысле диалог «Евтидем», посвященный, по нашему мнению, как раз этой проблеме, следует считать одним из свидетельств

⁶³Попытку систематизировать диалектику киников предпринял И. М. Нахов (Нахов И. М. Философия кинизма. М., 1982. С. 77-78). Эта реконструкция основывается главным образом на том, что сообщает об Антисфене и его последователях Аристотель.
⁶⁴См., напр.: Федон, 101; Государство, 534.
⁶⁵«Сократ: А того, кто умеет ставить вопросы и давать ответы, мы называем диалектиком? Гермоген: Да, это так». (Кратил, 390 с).

104

полемики Платона именно со школой Евклида, а не Антисфена, как полагал князь С. Н. Трубецкой⁶⁶. Это, в частности, подтверждает и характер использованных в диалоге софизмов, непосредственно восходящих к «мегарским проблемам». Как элемент полемики с мегариками следует, по-видимому, рассматривать и встречающиеся часто в сочинениях Платона выпады в адрес «антилогиков», в частности, следующее рассуждение из «Федона» (101 с–е): «А всяких разделений, прибавлений и прочих подобных тонкостей тебе и касаться не надо. На эти вопросы пусть отвечают те, кто помудрее тебя, ты же, боясь, как говорится, собственной тени и собственного невежества, не расставайся с надежным и верным основанием, которое мы нашли, и отвечай соответственно. Если же кто ухватится за само основание, ты не обращай на это внимания и не торопись с ответом, пока не исследуешь вытекающие из него следствия и не определишь, в лад или не в лад друг другу они звучат. А когда потребуется оправдать само основание, ты сделаешь это точно таким же образом – положишь в основу другое, лучшее в сравнении с первым, как тебе покажется, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата. Но ты не станешь все валить в одну кучу, рассуждая разом и об исходном понятии, и о его следствиях, как делают завзятые спорщики (ἀντιλογικοί): ведь ты хочешь найти подлинное бытие, а среди них, пожалуй, ни у кого нет об этом ни речи, ни заботы. Своею премудростью они способны все перепутать и замутить, но при этом остаются вполне собою довольны.»

Последователи мегарской диалектики, следуя, в основном, элейскому образцу, как говорилось выше, не разделяли увлечения Сократа и большинства его учеников «правильностью имен», о необходимости привлечения которой, напротив, учил Платон: «Мы похожи на завзятых спорщиков, когда, не договорившись о согласии имен (ὀνομάτων ὁμολογίας), пытаемся победить в доказательстве, подменив их значение, и при этом утверждаем, что мы- де не агонисты, а философы, сами не замечая, как делаем то же самое, что и эти, искушенные в спорах мужи»⁶⁷. В то же время, как было отмечено выше, само сократовское учение о родах в значительной степени отталкивалось от науки о правильности имен, предлагая как бы эффективную процедуру различения этой правильности; схожим образом и платоновские идеи-виды, будучи развитием сократовской методологии, также, если не в теоретическом, то, по крайней мере, в историческом плане оказались тесно связаны именно с «правильностью имен». Поэтому далеко

⁶⁶ Трубецкой С. Н. Рассуждение об «Евтидеме» // Курс истории древней философии. М., 1997. C. 517–535.
⁶⁷Теэтет, 164 с.

105

не случайно, что один из немногих диалогов Платона, трактующих сугубо диалектические проблемы⁶⁸, как раз и посвящен анализу правильности имен. Таким образом, если «Евтидем» представляет собой критику некоторых положений мегарской диалектики, то «Кратил» содержит анализ тех диалектических учений, которые развивались прежде всего софистами. При этом следует, разумеется, относиться к излагаемым Платоном сведениям с известной долей осторожности – заявленное исследование, как это часто бывает у Платона, преследует цели, расходящиеся с первоначально обозначенным замыслом.

В диалоге принимают участие Сократ, Гермоген и Кратил – известный последователь Гераклита. Кратилу принадлежит первоначальное определение «правильности имен», возможно, восходящее к учению Гераклита: «Существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и варварам, всем одна и та же»⁶⁹. Это высказывание является, пожалуй, классическим выражением «природной» теории имен, о которой говорилось выше. А несколько ниже обозначение противоположной позиции вкладывается в уста Гермогена: «Ведь мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным … Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть.» Именно в ракурсе противопоставления «природной» и «условной» точек зрения на соотношение имен и вещей и намеревается Платон строить свое исследование.

Сторонником первого взгляда представлен Кратил, за условный характер имен высказывается Гермоген, причем оба достаточно категоричны в своих суждениях; Сократ же оказывается неким независимым арбитром между спорщиками, не принимающим изначально позиции ни одной из двух сторон. Между тем приглашенный Гермогеном Сократ, осведомившись о предмете разговора, напоминает собеседникам, что «и об именах есть немалая наука», ссылаясь на своего учителя Продика. Сам, впрочем, он оценивает свои познания в этой области достаточно скромно: «Конечно, если бы я успел прослушать у Продика пятидесятидрахмовый урок, после чего, по его словам, можно и самому стать учителем, ничто не помешало бы тебе тотчас досконально узнать всю истину о правильности имен. Да вот

⁶⁸А таких диалогов всего четыре: «Евтидем», «Кратил», «Софист» и «Парменид» – диалог об идеях; причисляемый же к «логическому роду» (Диоген Лаэртский, III,50) «Политик», хотя и касается важных диалектических проблем, но, по-видимому, включен в список лишь по причине обилия дихотомических делений.
⁶⁹Кратил, 383 а.

106

такого-то урока я не слыхал, а прослушал всего лишь драхмовый». Далее Сократ последовательно беседует сначала с Гермогеном, затем с Кратилом, весь диалог, таким образом, за исключением небольшой преамбулы, делится на две неравные части: 385–428 и 429–440; в первой критикуется теория условной связи вещи и имени и излагаются аргументы в пользу «природы», во второй – критикуется «природная» точка зрения. Эта критика представляет собой замечательный образец практической диалектики Сократа, в этой части сходной с диалектикой элеатов и мегариков; принимая первоначально точку зрения собеседника, путем своих хитроумных вопросов Сократ заставляет его в конце-концов отказаться от исходных убеждений и добровольно прийти к прямо противоположным взглядам.

Так, в беседе с Гермогеном, указав вначале на явную несообразность и проистекающие отсюда неудобства чисто условного представления об именах⁷⁰, Сократ предлагает взглянуть на этот вопрос с точки зрения различия истинной и ложной речи. Добившись первоначального согласия Гермогена в том, что существуют речи истинные, «говорящие о вещах в соответствии с тем, каковы они есть», и речи ложные, говорящие о вещах то, чем они не являются, Сократ предлагает оценить соответствующим образом и части этих речей. Получается так, что истинная речь должна составляться из истинных же частей, а ложная –  напротив, а частями речи как раз и являются имена. Следовательно, имена, как и речи, могут быть истинными и ложными. Таков первый аргумент Сократа в пользу существования правильности имен, основывающийся, как можно видеть, на описанном выше примитивном отношении к речи. Хотя этот аргумент и не указывает непосредственно на «природный» характер «правильности имен», однако само допущение существования истинных и ложных имен ведет именно к такому взгляду, чего еще не понимает Гермоген. Ведь истинность речи, от которой производит Сократ истинность имен, основывается на соответствии речи действительному положению дел: «тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину»; но такая же процедура имплицитно предполагается и в отношении имен; раз они подразделяются на истинные и ложные, следовательно, имена также должны быть соотносимы с действительными, «природными» вещами, соответственно, и правильность имен будет иметь «природный» характер.

Для того чтобы прояснить эти следствия, Сократ строит свой второй аргумент в пользу существования правильности имен. Для этого

⁷⁰«Как это? Если то из сущих вещей, что мы теперь называем человеком, я стану именовать лошадью, а то, что теперь лошадью, – человеком, значит для всех человеку будет имя „человек”, и только для меня – „лошадь” и, наоборот, для меня „лошадь” будет „человек”, а для всех – „лошадь”?»(385 а).

107

прежде всего ему необходимо устранить возможность обращения собеседника к протагоровскому принципу релятивизма, который фактически обесценивает понятия истины и лжи, а равно и разумности и неразумности. Договорившись о неприятии точки зрения Протагора, согласно которой все истинно и что кому каким представляется, таково и есть, собеседники отвергают и противоположный взгляд, приписываемый Евтидему, в соответствии с которым все вещи одинаковы для всех, поскольку и этот взгляд ведет к отрицанию реального различия истины и лжи, разума и невежества, добродетели и порочности и т. д. Таким образом, собеседники вынуждены согласиться, что «…если не все сразу одинаково для всех и всегда и если не особо для каждого существует каждая вещь, то ясно, что сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность безотносительно к нам и независимо от нас…» (386 d-е).

Благодаря наличию этих «устойчивых сущностей», в которых легко угадываются идеи⁷¹, и возникают вещи. Не только возникновение вещей, но и их действия, очевидно, также должны определенным образом соответствовать этой сущности; ведь действия вещей производятся в согласии с их природой: резать можно не чем угодно, а лишь тем, что предназначено для этого по природе, таким же образом и жечь можно лишь то, что по своей природе подвержено этому действию, и так во всем (387). Но речь также является определенным действием, значит, и речь, а в том числе именование, должны соответствовать природе вещей: «В таком случае и давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природой предназначено, а не так, как нам заблагорассудится …» (387 c-d). Таким образом, Гермоген окончательно убеждается в наличии природной правильности имен. Далее следует основанное на этом втором аргументе рассуждение, в ходе которого Сократ уточняет свое представление об имени. Имя, с учетом всего вышесказанного, оказывается определенным орудием, с помощью которого осуществляется согласованное с природой действие – именование. Это действие, равно как и его орудие тесным образом увязываются с тем, высказанным выше утверждением о существовании независимых устойчивых сущностей вещей, которое Сократ и кладет в основание своего второго аргумента. Соответственно, имя определяется им как «орудие обучения и распределения сущностей» (388 с).

Далее следует весьма продолжительное (391–421) изложение установления правильных имен богов, героев и различных важных вещей: добродетели, рассудительности, разума и т. д. Приводимые этимоло-

⁷¹Ниже Платон прямо называет эти сущности идеями и эйдосами.

108

гии несут на себе неизгладимый отпечаток сократовской иронии; так герои оказываются на деле ловкими софистами, искусными риторами и диалектиками, «умевшими ловко ставить вопросы, а это выражается глаголом «говорить» (εἰπεῖν)» (398d-e), душа же (ψυχή) становится «природоносительницей» (ψυσέχη) (400 b) и т. д. Впрочем, не все истолкования ироничны, но, пожалуй, все достаточно оригинальны. Гестия, богиня очага, получает объяснение как сущность (οὐσία) всех вещей; Рея и Кронос производятся от течения (ῥοή) – тут Сократ к месту вспоминает Гераклита, придававшего этой интерпретации особое значение и также занимавшегося этимологиями имен богов.

Когда рассмотрение этих предметов завершается, Сократ замечает, что проводимые ими исследования указывают на постоянную изменчивость и текучесть мира – по крайней мере, к этому результату приводят его этимологии. Обнаружившуюся закономерность Сократ высказывает в следующей ироничной реплике: «И правда, клянусь собакой, я, кажется, неплохой гадатель, а пришло мне в голову вот что: самые древние люди, присваивавшие имена, как и теперь большинство мудрецов, от непрерывного вращения головой в поисках объяснений вещам всегда испытывали головокружение, и потому им казалось, что вещи вращаются и несутся в каком-то вихре. И разумеется, и те и другие считают, что причина такого мнения не внутренний их недуг, но таковы уж вещи от природы: в них нет ничего устойчивого и надежного, но все течет и несется, все в порыве и вечном становлении. Я говорю это, имея в виду все упомянутые тобою сейчас имена» (411 b-c).

Адресатами насмешки являются, конечно, гераклитовцы и атомисты, тем не менее, по замыслу Платона, этот неожиданный поворот интерпретации должен служить привлечению участвующего в беседе Кратила на сторону Сократа. Далее, в русле намеченной стратегии, «разум» (φρόνησις) определяется как мысль о порыве или течении (φορᾶς καὶ ῥοῦ νόησις), «понимание» (γνῶμη), как рассмотрение возникновения, «мышление» (νόησις) – как улавливание нового (νέου ἕσις), а само познание или знание (ἐπίστημη), как выясняется, называется так вследствие того, что душа «следует (ἑπομένη) за несущимися вещами», поэтому правильнее говорить не «познание», а «последование» (ἑπεῖ στήμη) (411 d-412 a). Подобным же образом ниже объясняются имена «мудрости», «справедливости», «мужества», «истины», «лжи» и многие другие (412–421).

Рассмотрев имена «истины», «лжи» и «сущего», Сократ обращает внимание на то, что подобные исследования не могут продолжаться бесконечно:

«Сократ. Вдумаемся же: если кто-то непрестанно будет спраши-

109

вать, из каких выражений получилось то или иное имя, а затем начнет так же выпытывать, из чего эти выражения состоят, и не прекратит этого занятия, разве не появится в конце концов необходимость отказать ему в ответе?

Гермоген. Я допускаю это.

Сократ. Так когда же отвечающий вправе будет это сделать? Не тогда ли, когда дойдет до имен, которые уже выступают как бы в качестве первоначал, из которых состоят другие имена и слова? Ведь мы не вправе говорить, что и они состоят из других имен, если они действительно простейшие» (421 d-422 a).

Таким образом, устанавливается, что любая этимология должна остановиться на каких-то первичных именах, посредством которых могут быть объяснены все прочие. Между тем сама правильность имен, как утверждает далее Сократ, не зависит от того, какое имя мы рассматриваем – первое или производное, поскольку эта правильность заключается, как явствует из всего предыдущего исследования, в «указании качества вещи» (422 d). Но если производные имена указывают качества вещей посредством первоимен, то первоимена действуют иначе, при помощи подражания (мимезиса). Подобно тому как при помощи рук, других частей тела, равно как и всего тела можно обозначить какие-либо предметы, подражая их действиям, точно так же и имена подражают вещам, но уже с помощью звуков голоса.

Однако не всякое подражание, по мысли Платона, становится именем – например, подражание блеянию овцы или крику петуха не создает еще имени; подобные подражания скорее принадлежат музыкальному и живописному искусству, чем искусству именования. Тот же, кто дает имя, если хочет, чтобы оно было правильным, должен наблюдать, чтобы оно соответствовало сущности изображаемого предмета, а не каким-либо внешним его проявлениям. Таким образом, Платон вновь, как можно видеть, возвращается к утверждению своего учения об идеях, уже использованного выше во втором аргументе к Гермогену.

Коль скоро имена оказываются «подражанием сущему посредством букв и слогов», то Сократ предлагает прежде рассмотреть эти элементы и их свойства. Следующее далее изложение опирается на исследования букв и слогов, разработанные критиками поэзии – по видимому, софистами, о чем говорит и сам Платон (424 с):

«Сократ. Не так ли, и нам нужно сначала различать гласные, а затем в соответствии с их видами остальные – безгласные и беззвучные (ибо знатоки называют их так) и, наконец, те, которые не назовешь ни беззвучными, ни безгласными. Надо также посмотреть, сколько есть различных между собой видов гласных. И когда мы все это различим

110

как следует, тогда опять нужно будет возвратиться к сущностям и их именам и посмотреть, нет ли таких имен, к которым бы все сводились как к составным частям и из которых можно было бы видеть, что они означают, а также не различаются ли эти имена по видам подобно простейшим частицам. Хорошенько все это рассмотрев, нужно уметь найти для каждой вещи наиболее соответствующее ей имя: либо одно слово связать с одной вещью, либо отнести к этой вещи смесь из многих слов… И мы будем примерять звуки к вещам – то один к одной вещи, какого та потребует, то многие вместе, образуя то, что называют слогами, а затем соединять слоги, из которых уже будут состоять слова и выражения» (424 с–425 а).

Предложенный метод нахождения и исследования первоимен оценивается и самим Сократом несколько скептически: «Смешным, я думаю, должно казаться, Гермоген, что из подражания посредством букв и слогов вещи станут для нас совершенно ясными». Однако другого пути установления истины в этом вопросе Сократ не видит, заранее отвергая как препятствующие исследованию распространенные в его время мнения, согласно которым первые имена установлены богами либо же «взяты у каких-нибудь варваров». Два последних взгляда вообще, по-видимому, отрицают возможность установления какой-либо правильности имен, а ведь именно в этом Сократ пытается убедить Гермогена. Ведь если не существует правильности относительно первых имен, то не может быть никакой речи и о правильности имен производных, а следовательно, и вообще о всякой правильности: «А между тем, если кто почему бы то ни было не знает правильности первых имен, он не сможет узнать и позднейшие, ибо по необходимости они выражаются через те самые первые, о которых он ничего не знает» (426 а).

Установлению правильности первоимен и служит излагаемая далее Платоном теория звукового символизма, в которой он, однако, не вполне следует намеченному ранее плану – начинать изложение с гласных, а затем рассмотреть безгласные и беззвучные буквы, а затем все прочие (объясняется это, скорее всего тем, что отмеченный порядок изложения был просто заимствован Платоном из современной ему грамматики). Определенные Платоном значения букв таковы:

π – обозначает «всякое движение»;

ι – все тонкое, «что могло бы проходить через вещи»;

ψ, ς, ζ – «дышащие звуки», обозначающие сотрясение, вспенивание и подобные действия;

δ, τ – обозначают скованность, стояние;

λ – скольжение;

γ – препятствие;

ν –  внутреннее и потаенное;

111

α – «громадное»;

η –  величину;

ο – округлое (426 с–427 d).

На этом завершается первая часть диалога – беседа с Гермогеном, который в конце концов убеждается в существовании некоторой природной правильности имен. Сократ, однако, обращаясь уже к Кратилу, снова делает попытку отстраниться от им же самим изложенных доводов: «Да к тому же, Кратил, заметь, я ведь ни на чем не настаиваю из того, что говорил. Просто я рассмотрел с Гермогеном вместе, как мне все это представлялось, так что говори смело, если знаешь что-то лучшее, ведь я приму это с охотой». Кратил, однако, решает воздержаться от изложения собственных воззрений на этот счет, будучи, видимо, до некоторой степени удовлетворенным тем, что было рассмотрено Сократом.

Теперь настает черед Кратила, и Сократ вновь начинает с того же, о чем вначале говорил с Гермогеном. Как явствует из предшествующей беседы, «правильность имени … состоит в том, что оно указывает, какова вещь», а сами имена даются ради познания и обучения, с чем Кратил соглашается.

Сократ предлагает рассмотреть само искусство именования и указывает на его общие черты с другими искусствами – подобно тому, как в живописи, строительстве и законотворчестве одни преуспевают лучше других, то и в искусстве именования соответственно, следует предположить подобное. Значит, одни имена установлены лучше, а другие – хуже (429). Кратил сначала пытается возражать, ссылаясь на то, что неправильное имя не является именем вообще, и тот, кто называет вещи неправильными именами, фактически не называет их, а лишь «производит пустые звуки», все равно как впустую размахивая кулаками. Но тогда получается, что сказать ложь вообще невозможно: подобную точку зрения, как мы помним, утверждали Протагор и Антисфен.

Сократ предлагает вновь вернуться к изложенному выше учению об имени как своеобразном подражании вещи, которое, в принципе, разделяет Кратил. Но всякое подражание допускает большую и меньшую степень, а некоторые образы заведомо не соответствуют вещам, как, например, изображение женщины – мужчине. Таким же образом и имена, если рассматривать их как подражания, неминуемо будут более или менее правильными, а также и вовсе неправильными, с чем, наконец, приходится согласиться Кратилу. Согласившись с этим, Кратил, однако, снова возражает: если в имени «мы что-то отнимем или добавим, или переставим, ведь нельзя будет сказать, что имя написано, хоть и неправильно: ведь оно вообще не будет написано и тотчас

112

станет другим именем, если претерпит что-либо подобное». В ответ Сократ вновь обращается к разделяемому Кратилом отождествлению имени с подражанием, изображением: подобный подход верен только для чисто количественных вещей; так, если от десяти отнять два, действительно уже не будет десяти. «Но у изображения чего-то определенного и вообще у всякого изображения совсем не такая правильность, но напротив, вовсе не нужно воссоздавать все черты, присущие предмету, чтобы получить образ». Ведь если с совершенной точностью воспроизвести какую-либо вещь, то получатся две тождественные вещи, а не вещь и ее изображение (432 а–b). Так, принимаемое Кратилом допущение существования истинных имен приводит к утверждению существования имен ложных, что и показывает Сократ. Избежать такого результата можно было бы лишь обращением к той точке зрения, которую в самом начале высказывал Гермоген: что имена даются только условно; однако, эта позиция неприемлема для Кратила.

«Поэтому смелее допусти, благородный друг, – обращается Сократ к Кратилу, – что одно имя присвоено хорошо, другое же – нет. И не настаивай на том, что имя должно иметь лишь такие звуки, которые бы делали его полностью тождественным вещи, которой оно присвоено. Допусти, что и какая-то неподходящая буква может быть тут добавлена. А если может быть добавлена буква, то и имя в высказывании, если же имя, то и неподобающее вещам выражение может встретиться в речи, но от этого ничуть не хуже можно называть вещи и рассуждать о них, пока сохраняется основной облик вещи, о которой идет речь…» (432 е).

Но, тем не менее, само основание правильности имен как подражания вещам с помощью букв и слогов еще не ставится собеседниками под сомнение. Здесь Сократ вновь возвращается к той теории звукоподражания, которую он изложил Гермогену. Предлагая Кратилу рассмотреть слово σκληρότης – «твердость», Сократ обращает внимание на то, что эретрийцы произносят его как σκληροτήρ, отсюда получается, что ς и ρ подобны друг другу и выражают одно. Более того, в этом же слове находится «мягкая» буква λ, как ранее было предположено, предназначенная для обозначения вещей противоположных твердости и жесткости. Но понимание сказанного достигается, независимо от этих видимых неточностей; даже если сказать σκληρόν вместо σκληρότης, это тоже будет понятно (434).

Но на основе чего осуществляется это понимание? Кратил сам дает нужный Сократу ответ: «Ну я-то понимаю уж по привычке, добрейший мой». Сократ немедленно отмечает, что упомянутая Кратилом «привычка» является не чем иным, как договором: «Вот ты говоришь

113

„по привычке”: ты понимаешь под этим нечто отличное от договора? Или ты называешь привычкой что-то иное, не то, что я, то есть не то, что, произнося какое-то слово, я подразумеваю нечто определенное, ты же из моих слов узнаешь, что я подразумеваю именно это? . . Если же это так, то ты сделал не что иное, как договорился с самим собой, и правильность имен для тебя оказывается договором, коль скоро выражать вещи могут и подобные и неподобные буквы, случайные, по привычке и договору… Ведь по привычке, видимо, можно выражать вещи как с помощью подобного, так и с помощью неподобного. Если мы с этим согласимся … нам необходимо договор и привычку как-то соотнести с выражением того, что мы подразумеваем, произнося слова» (434 е-435 с).

Так, само существование понимания при наличии того, что слова произносятся по-разному (а фактически каждый человек произносит слова и звуки свойственным только ему одному способом), говорит о том, что «правильность имен» в значительной степени осуществляется по договору. А возможно ли вообще познание вещей основывать на познании имен? – продолжает Сократ критику основного тезиса Гераклита. При этом вновь воспроизводится то различие первых и последующих имен, которое было высказано в беседе с Гермогеном. Здесь Сократ указывает на следующий факт: если правильность последующих имен поддается проверке посредством первых, то правильность первых не может быть установлена тем же способом. И если первый законодатель имен допустил в самом начале своей деятельности какую-либо ошибку, то исправить такую ошибку далее не представляется возможным – ведь все следующие имена основывались бы на ошибочных первых⁷².

Те же этимологии, которыми так богата первая часть диалога, как показывает Сократ, вполне могут быть построены совершенно иначе, так что окажется, что первоимена обозначают не движение и порыв (как то хотелось бы Кратилу), а, напротив, устойчивость и покой. Так, например, знание (ἐπιστήμη) означает уже не «следование за несущимися вещами», а то, что душа стоит (ἵστησις) подле (ἐπί) вещей; наука (ἱστορία) – то, что «останавливает течение» (ἵστησι τὸν ῥοῦν); также и достоверное (πιστόν) означает стояние (ἱστάν). Чтобы еще более подчеркнуть известную произвольность этимологизирования, Сократ показывает, что и «те имена, которые мы считаем названиями худших вещей, могут оказаться названиями самых лучших»: так «невежество» (ἀματία) может быть представлено как «шествие

⁷²В этом рассуждении Платона можно видеть мысль, сходную с той, что обосновал А. Тарский в своей знаменитой теореме (1935 г.), в соответствии с которой истинность некоторой формальной системы не может быть обоснована ее собственными средствами.

114

рядом с божеством» (ἅμα θεῷ ἰέναι), а «беспутство» (ἀκολασία) как «сопутствие» (ἀκολουθία) вещам.

Кроме того, очевидно, что первый законодатель имен не познавал вещи из имен, а, напротив, называл их именами на основе своего познания вещей. Таким образом, познание имен оказывается вторичным по сравнению с познанием вещей, и удовлетворительно решить какой-либо вопрос при помощи этимологий не представляется возможным. Здесь Платон вновь подчеркивает: «Ясно, что нужно искать помимо имен то, что без их посредства выявило бы для нас, какие из них истинны, то есть показывают истину вещей» (438 d), – речь идет, несомненно, об идеях.

Утверждением теории идей, которую Сократ преподносит Кратилу, и завершается диалог «о правильности имен»: «Смотри же, бесценный друг мой, что я часто вижу словно бы в грезах. Могли бы мы сказать, что есть что-то прекрасное и доброе само по себе и что это относится к каждой существующей вещи? . . Тогда давай это рассмотрим. Я не о том говорю, что, если прекрасно какое-то лицо или что-либо другое в этом роде, значит, все это течет – вовсе нет. Но можно ли нам сказать, что и само прекрасное не остается постоянно таким, каково оно есть? . . Разве может быть чем-то то, что никогда не задерживается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержалось в этом состоянии, то тут же стало бы видно, что оно нисколько не изменяется; с другой стороны, если дело обстоит так, и оно остается самим собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы

своей идеи? . . Ведь в первом случае оно не могло бы быть никем познано. Ведь когда познающий уже вот-вот бы его настигал, оно тотчас становилось бы иным и отличным от прежнего, и нельзя было бы узнать, каково же оно или в каком состоянии пребывает; а никакое познание, конечно, не познает того, о чем известно, что оно не задерживается ни в каком состоянии.

…И видимо нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание – если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, – всегда останется знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть [данного] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно – незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным. А если существует вечно познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, и доброе, и любая из сущих вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не похоже на поток или порыв. Выяснить, так ли это или так, как говорят последователи Гераклита и многие другие, боюсь, будет нелегко;

115

и несвойственно разумному человеку, обратившись к именам, ублажать свою душу и, доверившись им и их присвоителям, утверждать, будто он что-то знает (между тем как он презирает и себя, и вещи, в которых будто бы нет ничего устойчивого, но все течет, как дырявая скудель, и беспомощно, как люди, страдающие насморком), и думать, и располагать вещи так, как если бы все они были влекомы течением и потоком» (439 с–440 d).

Анализ учения о правильности имен таким образом, начавшись с утверждения существования независимых сущностей вещей – идей, также и заканчивается их утверждением. В этом, пожалуй, и состоит основное значение этого замечательного произведения Платона. Последний, как можно видеть, следует мысли Сократа: содержанием диалектики должно быть рассмотрение родов и видов (идей) вещей; соответственно, это нововведение предполагает если не отрицание предшествующих диалектических методов, к которым относилась прежде всего «правильность имен», то весьма критический их анализ с точки зрения утверждаемой иерархии сущего. Образцом такого анализа и является «Кратил». О том, какова должна быть эта новая диалектика, Платон говорит в «Государстве»: диалектик – это тот, кому «доступно доказательство сущности каждой вещи». Основными методами этой диалектики оказываются, соответственно, подведение вещей под виды и видов под роды, а также деление родов на виды и видов на индивиды, т. е. наведение (трактуемое иногда как определение) и деление. Между тем, как говорилось выше, да и явствует из проведенного анализа «Кратила», учение об идеях в значительной степени отталкивалось от учения о правильности имен, предлагая ему альтернативу. И эта альтернатива, надо сказать, была, в общем-то, принята позднейшими философами, так что после Платона мы уже не находим мыслителей, которые бы придавали правильности имен независимый характер. Таким образом, можно сказать, что «Кратил», кроме всего прочего, подводит также некоторый итог определенному этапу развития диалектики, этапу, связанному с внедренным софистами учением об имени и речи.

Но, как показывает дальнейшее развитие диалектического искусства, эйдология отнюдь не вытеснила те диалектические методы, которые были связаны с анализом имен, а лишь потеснила их. В этом смысле примечательна позиция самого Платона, который, несмотря на развиваемую им же критику словесных исследований, все же сохранил в своей действительной (а не той идеальной, о которой он говорит в «Государстве» и других книгах) диалектике внимание и к имени, и к речи. Так, например, в известном седьмом письме познание имени рассматривается как необходимый начальный этап всякого исследо-

116

вания: «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое – это имя, второе – речь, третье – изображение, четвертое – знание» (342).

Другим важным нововведением, отодвинувшим исследования имен на второй план, оказалась дальнейшая дифференциация частей речи, прежде всего –  разделение имени и глагола, впервые обозначенное в диалоге Платона «Софист». С этих пор учение об именах уже не выделяется в особенный раздел диалектического искусства, а рассматривается вместе с другими частями речи; характерным примером этой новейшей трактовки учения об имени является трактат Аристотеля «Об истолковании», ко времени которого правильность имен уже прекращает свое существование в качестве самостоятельной дисциплины. Однако многое из того, что входило первоначально в правильность имен, оказывается так или иначе представленным в диалектике трех школ. Как непосредственное развитие идей, намеченных в правильности имен, следует рассматривать учение о категориях, особенно его перипатетический вариант, одноименный трактат Аристотеля даже начинается с рассмотрения омонимов, синонимов и паронимов, восходящего к методологии исследования имен Протагора и Демокрита.

К софистической науке об именах восходит и излюбленный перипатетиками анализ словоупотребления, примерами которого изобилуют сочинения Аристотеля.

Достаточно много элементов учения о правильности имен позаимствовали и стоические мудрецы, как в части обозначаемого, так и в части обозначающего своей диалектики. Впрочем, популярные у стоиков этимологии – наименее рациональная часть их метода – скорее всего, происходили не из правильности имен, а имели своим источником учение Гераклита, которому многим был обязан основатель Стои Зенон.

[117]