А. В. Петров

эволюция магии на пути к усвоению ее
платонической философией

1. Магия в классический период
2. Магия по данным defixionum tabellae позднеклассического
и эллинистического времени
3. Магия эпохи римской империи по данным магических папирусов

На рубеже III и IV века н. э. в трактате философа-неоплатоника Ямвлиха «О мистериях египтян» впервые появляется философская интерпретация магии, обозначаемой термином «теургия». С этого времени начинается эволюция магического искусства как целостной дисциплины, содержащей как эмпирическую, так и теоретическую части. Эта дисциплина разрабатывается представителями интеллектуальной элиты —  философами, принадлежащими к влиятельному в эту эпоху платонизму. Следует отметить, что теурги — не маргиналы, но значительные среди платоников фигуры, в том числе главы школ: Ямвлих (основатель и глава сирийской школы неоплатоников), Плутарх (основатель и глава афинской школы), и другие, менее значительные, но тоже авторитетные. 1*

*в печатной версии сноски постраничные

130

В связи с тем, что эта часть неоплатонизма представляет собой философско-магический синтез, рассматривая историю путей развития позднего платонизма в целом, необходимо отдавать себе отчет в уникальности ситуации, в которой возникает теургия. Магия, как явление общее практически для всех известных нам форм культуры, присутствовала и в античной — греческой и римской — цивилизации с самых древнейших времен. Однако с конца периода классики античная магия начинает превращаться в специфическое явление, перерастая рамки греческой и римской культур и становясь средиземноморским явлением, объединяя в себе в разных пропорциях, наряду с традиционными греко-римскими формами магии, элементы магии египетской, еврейской и вавилонской. В общих чертах этот процесс, видимо, закончился к началу новой эры. Средиземноморская магия становится весьма сложной, развитой дисциплиной, где были свои профессионалы и дилетанты, свои традиционалисты и новаторы, своя элита и свои маргиналы. Тексты папирусов указывают на существование определенных стереотипов в построении магического действия (праксиса), иногда весьма сложного. Устойчивыми элементами праксиса оказываются выбор и подготовка подходящего места, приобретение и создание подручных материалов, разного типа молитвы, так называемые истинные или варварские имена богов и т. п. Принципиально важным в этом типе магии оказывается то, что всякое магическое действие — будь то получение оракула, возбуждение любовной страсти, удача в путешествии — обязательно сопровождается вступлением в контакт со сверхъестественными силами, вплоть до высочайшего (с точки зрения призывающего его мага) Бога. Именно к этой форме магии обращаются неоплатоники, формируя практику теургии. Мы хотим проследить основные этапы эволюции магического искусства до того момента, когда оно приобретает форму, в которой ложится в основу теургии неоплатоникиов.

1. магия в классический период

Античная магия прошла весьма длительный путь исторического развития, прежде чем превратиться в особую форму магии, которую мы называем эллинистической или средиземноморской. Начальные этапы этой эволюции можно разглядеть только определяя магию с позиции, свойственной антропологии и этнографии, наук, считающих магию общечеловеческим явлением и определяющих ее онтологически, через совокупность признаков. 2 Явления, оцениваемые с этой точки зрения как магические, встречаются уже в микенскую эпоху.

131

Общеиндоевропейские магические процедуры и представления также, разумеется, были свойственны грекам с древнейших времен. Ряд пассажей у Гомера свидетельствует в пользу того, что для него и его современников магические реалии были обычны. 3 Естественно, магия не противопоставлялась ни в микенское, ни в гомеровское время ни религии, ни медицине, ни чему-либо другому, но была их составной частью, а может быть и заменяла их в целом. 4 Греческая религия в классическую эпоху сохранила яркие магические элементы, интерпретировавшиеся как проявление религиозного благочестия или символически. Наиболее яркими они являются в контексте народной веры, 5 но и в составе официальных процедур, связанных с плодородием6 или получением оракулов 7 они оказываются важной составной частью. 8

То, что греческая религия была сплошь пронизана магическими (по своему происхождению, но не статусу, т. е. магическими с феноменологической, но не социологической точки зрения) элементами, для нас принципиально важно, поскольку это окажется conditio sine qua non поначалу конфликта элитарной культуры с магией (в социологическом понимании), а впоследствие ассимиляции ее этой культурой.

132

Традиционализм античного религиозного сознания, видимо, на протяжении всей его истории сочетался с известной открытостью внешним влияниям. Даже со стороны властей, как греческих, так и римских, репрессии были направлены либо против изнутри идущей деструкции самого фундамента языческой веры (как в случае с софистами), либо против повального увлечения «иностранщиной».9 Толерантность властей к религиозным новшествам уменьшается лишь тогда, когда процесс заимствования заместился процессом трансформации, переплавки разных по своему культурному происхождению религиозных традиций в новое целое, соответствующее новой — средиземноморской — культуре. С другой стороны, этому способствовало срастание национальных религиозных институтов с набирающей силу имперской бюрократией и императорской властью вообще. 10

В силу указанной открытости языческой религиозности усвоение иностранных элементов в этой сфере засвидетельствовано на всех этапах эволюции античной культуры. В микенскую эпоху активным было, видимо, влияние Египта, Киклад, Анатолии. После более или менее продолжительного периода стагнации в так называемые темные века, процесс Великой колонизации породил целый ряд необычных религиозных явлений, как в области культа, так и в сознании греков. В какой-то мере ионийские греки и греки Великой Греции стали первыми представителями синкретизма и проводниками религиозных инноваций в греческий мир. Если трактовать религиозность в широком смысле, то на первое место среди них нужно поставить первых философов. Благодаря им в греческую культуру проникает италийская (этрусская) демонология, давно известные в Греции египетские ритуальные запреты заново интерпретируются в магическом смысле, вавилонские астрономические представления превращаются на греческой почве в астрологию. 11

Но, конечно, и помимо философов магические реалии и представления становились достоянием самых широких слоев греческого общества. Так, магическая формула ἄσκιον κατάσκιον λὶξ τετρὰξ

133

δαμναμενεὺς αἴσιον известная под названием Ἐφέσα γράμματα, использовалась, по свидетельству Свиды (s. v.), Крезом в качестве заклинания, спасшего его от смерти. А по свидетельству Гесихия (s. v.), некий беотиец писал это заклинание на игральных костях, благодаря чему непрерывно выигрывал. Возможно, заклинания того же рода подразумеваются в упоминании о ношении Ἐφέσα γράμματα у комического поэта четвертого века Анаксила (Fr. 18 K.): ἐν σκυταρίοις ῥαπταῖσι φορῶν Ἐφέσα γράμματα καλά — «Нося в зашитых мешочках прекрасные эфесские заклинания».Эти σκυτάρια ῥαπτά — маленькие мешочки для амулетов, вешавшиеся на шею или на плечи. Ἐφέσα γράμματα очевидно подразумеваются в заклинании, написанном на свинцовой табличке, найденной на Крите, датирующейся четвертым веком до н. э.12

Таким образом, к эпохе классики античная религия содержала весьма широкий спектр магических феноменов, доставшихся ей по наследству от ее культурных предшественников — индоевропейцев и носителей крито-микенской культуры, и активно усвоенных в процессе межкультурного взаимодействия. Все это мы относим к предыстории магии по той причине, что обычно под магией мы имеем ввиду магию в социологическом понимании, и элемент социальной девиантности или хотя бы маргинальности считаем одним из конституирующих само явление магии, относящееся к его существу. В классическую же эпоху мы уже имеем возможность говорить об истории магии и с социологической точки зрения, хотя встречаемся лишь с первыми шагами этой истории.

Сейчас мы обратимся к тем магическим явлениям, которые засвидетельствованы для эпохи классики. На первое место мы бы поставили магию медицинскую. Ряд свидетельств указывает на то, что наряду с профессионалами — асклепиадами, врачами кротонской и косской школ, существовала и, так сказать, народная медицина, или по крайней мере лечение домашними средствами: Теофраст, цитирующийся Плутархом в жизнеописании Перикла (38, 2) указывает, что афинские женщины использовали магию, давая больному талисманы или амулеты; в приводимом ниже фрагменте Антифана также упоминается целебное магическое кольцо. Затем, в качестве особой группы следует выделить магические действия и представления, связанные с изготовлением и ношением амулетов. Магических амулетов классической эпохи до нас не дошло. Видимо они изготовлялись из легко разрушимых материалов — кожи, металла, а использовавшиеся в качестве талисманов камни не имели отличительных изображений или надписей. Однако, мы располагаем рядом свидетельств, указывающих на распространенность амулетов в Афинах в классическую эпоху. В

134

аристофановском «Плутосе», поставленном в 388 г. Справедливый Человек, преследуемый Сикофантом, говорит (883 sq): οὐδὲν προτιμῶ σου· φορῶ γὰρ πριαμένος τὸν δακτύλιον τονδὶ παρ' Εὐδάμου δραχμῆς («Я не боюсь тебя. Я ношу это кольцо, купленное у Евдама за драхму»).

Кольцо, очевидно, обладало апотропеическим действием, как и амулеты с часто встречающейся формулой: φύλαξον ἀπὸ παντὸς κακοῦ («охрани от всякого зла»). Но это может быть связано и с хорошо известными средствами защиты от укусов змей и даже паразитов, в каковом случае данной речью подчеркивается одиозный характер сикофанта. Интересную проблему порождает следующий стих (885), где раб Карион говорит: ἀλλ' οὔκ ἔνεστι συκοφάντου δήγματος. Это можно трактовать как «ἀλλ' οὔκ ἔνεστι· συκοφάντου δήγματος» и переводить: «Но на нем нет [надписи] “от укуса сикофанта”».13 Если эта интерпретация верна, то данный пассаж является свидетельством, что амулеты с надписями для специальных целей были известны уже в четвертом веке. В любом случае, кольцо защищающее от болезней, упоминается комическим поэтом Антифаном, современником Демосфена (фр. 177, Kock): οὐ γὰρ κακὸν ἔχω, μηδ' ἔχοιμ'· ἐὰν δ' ἄρα στρέφῃ με περὶ τὴν γαστὲρ' ἢ τὸν ὀμφαλόν, παρὰ Φερτάτου δακτύλιος ἔστι μοι δραχμῆς («Мне хорошо сейчас, и я надеюсь, что будет. Но если скрутит мне желудок или кишечник, есть у меня кольцо, купленное у Фертата за драхму»). К позитивной магии относится также и магия погодная. Однако после ветролова-Эмпедокла и до римского времени мы не встречаем магов, управляющих погодой. Впрочем, в этом смысле можно трактовать действия магов, описанные в одном из трактатов Гиппократова корпуса («О священной болезни»).

Для классического периода у нас имеются свидетельства и о существовании вредоносной магии. Так, в платоновских «Законах» ей посвящены три весьма выразительных пассажа. Говоря об отравителях, Платон выделяет два типа того, что обозначается термином φάρμακον объединяющим как собственно яды, так и колдовские напитки и вообще колдовские действия: «Тот вид, о котором мы только что высказались с полной определенностью, заключается в нанесении естественного вреда одному телу с помощью другого. Второй вид — нанесение вреда с помощью ворожбы, заклинаний и так называемых магических узлов (καταδέσεις) — убеждает людей, отваживающихся таким путем наносить вред, в том что они действительно в состоянии это сделать, а других — в том, что они более всего понесли вреда именно от людей, умеющих пускать в ход чары. Трудно узнать, что именно происходит в подобных случаях; впрочем, даже если кто и узнает, трудно

135

убедить в этом других»14 (932 e–933a). Несмотря на то, что Платон не высказывается с полной определенностью о природе этого второго вида нанесения вреда, он достаточно жесток в определении наказания тем, кто к этому способу прибегает. По его мнению, прибегший к колдовству должен караться смертью, если он профессионал, и нести более мягкое наказание — если обыватель (ibid. 933 c-e). Идеологическую основу такого отношения к колдовству Платон формулирует в двух других пассажах. В одном он говорит о том, что нечестие — основа колдовства (908 a-d), а в другом, что его следствие — развращение людей и государства: «Тем же, которые, кроме того, что не признают богов и их промысла или считают их умолимыми, вдобавок еще уподобляются животным и, презирая людей, обольщают некоторых из них при жизни, уверяя, будто могут вызывать души умерших, или, обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства, пытаются ради денег в корне развратить как отдельных лиц, так и целые семьи и государства, — им, оказавшимся виновными в чем-либо подобном, пусть суд назначит наказание в виде заключения в тюрьму, находящуюся посреди страны» (ibid. 909 b). Поскольку из последней цитаты видно, что вредоносная природа колдовских действий состоит в неверном представлении о божествах как существах аффицируемых, постольку неизбежным следствием этого является осуждение, наряду с собственно колдунами, и обычных жрецов. В связи с этим не следует переоценивать позицию Платона, перенося ее на всех современных ему мыслителей. Однако, в любом случае существование и распространенность разнообразного вредоносного колдовства в платоновскую эпоху невозможно брать под сомнение.

Теперь обратимся к дивинаторной магии. У Аристофана в «Ахарнянах» (1128 sqq) описывается, как Ламах, натерев свой щит маслом, увидел в нем грядущие события. Александрийские ученые, мнение которых дошло до нас в схолиях к этому пассажу, видели в данном описании катоптромантию. Трудно сказать, рассматривали ли этот вид магии как собственно магический современники Аристофана, или он считался нормативным. Мы полагаем, что не будет большой ошибкой оценить его как вид магии, поскольку в известных нам официальных религиозных процедурах гадания катоптромантия не использовалась, а потому являлась альтернативной. Правда Делятт15 усматривает изображение катоптромантии (намек на которую можно заметить в ответных словах Ламаху Дикеополя) в сцене гадания в Дельфах на од-

136

ной краснофигурной вазе, но Доддс вполне справедливо указывает, 16 что при отсутствии каких-либо литературных свидетельств о таком виде гаданий в Дельфах такая интерпретация кажется сомнительной. Гадание по зеркальным поверхностям становится официальной процедурой лишь в более позднее время и в исключительных случаях. 17

Особо следует остановиться на одержимости. В. Д. Смит18 посвятил статью обоснованию того, что в классическую эпоху представления об одержимости не было и его появление связано с распространением иудео-христианской демонологии. Доддс19 возражает ему, указывая на существование одержимости богом (энтузиазма). Мы вынуждены согласиться со Смитом, в том смысле, что одержимость как магическое явление, хотя и опирается в своем происхождении на энтузиазм, свой девиантный или хотя бы ненормативный характер приобретает только если речь идет об одержимости демонами, а последние понимаются в египетском или семитском смысле, широко распространившемся по средиземноморскому миру благодаря гностическому движению и не без участия греческих философов, в частности, средних платоников.20

Чревовещатели, упоминающиеся у Платона (Soph., 252 c) и у Аристофана (Vesp., 1019), судя по пренебрежительно-насмешливому характеру этих упоминаний, вполне могли относиться современниками к разряду магов. Грекам времени Платона была известна и некромантия (Leg., 909b; видимо к этой группе следует отнести и «вызывателей душ": Eur. Alc., 1128; Aristoph. Aves, 1555), уже, очевидно, утратившая тот нормативный характер, который она имела во времена Гомера.

Таким образом, мы имеем все основания говорить о достаточно развитой магической практике в классическую эпоху в Греции. Однако в отношении сопровождающих магическую практику идей этого, как мы увидим ниже, сказать нельзя.

Уже на исходе классики, по всей видимости, в сфере магии происходят какие-то изменения. Обращение к исследованию магии Ари-

137

стотеля, посвятившего ей специальный трактат, и то внимание, которое уделяется ей в написанном в чуть более позднее время трактате Гиппократова корпуса, показывают, что ученые, представители интеллектуальной элиты греков, вполне различали в магии особое явление. То, что нам известно о содержании трактата Аристотеля, и то, что говорится в трактате «О священной болезни»21, показывает, что идеологической целью этого обращения к вопросу о магии было желание противопоставить нормативную, хотя и иностранную, религию и элитарную научную деятельность местному и по большей части низовому колдовству. Почему проведение этой границы стало вдруг необходимым (настолько, что приходится посвящать этому специальные исследования), сказать с уверенностью, видимо, невозможно. Может быть, это — попытка противодействовать росту суеверия среди низов и в среднем слое; может быть, реакция на неверную оценку научной деятельности философов, которая вполне могла при поверхностном взгляде рассматриваться как магическая22; а может быть и реальное слияние философско-научной деятельности с магической практикой и идеями в среде каких-нибудь пифагорейцев или киников. К сожалению, мы не можем привести сколько-нибудь основательных аргументов в пользу этих предположений, но в любом случае, как нам кажется, процессы, происходящие в магии, не затрагивали ее основной формы существования — магии народной (низшего и среднего слоев греческого общества). Уровень развития магических представлений этого времени лучше всего показывают так называемые таблички с заклятиями.

2. магия по данным defixionum tabellae
позднеклассического и эллинистического времени

Эти таблички представляют собой обычно небольшого размера квадратные или круглые свинцовые пластины с выцарапанными на них надписями. Сейчас они собраны в ряде фундаментальных изданий, 23 из которых мы обратились к «Defixionum Tabellae Atticae"

138

Рихарда Вюнша, в котором кроме аттических представлены в предисловии и известные к его времени таблички из других регионов. Анализ этих табличек показывает яркое типологическое единство содержащихся в них текстов, начиная с IV по I в. до н. э.; при этом они отличаются от известных нам табличек I-III вв. н. э. Их единство, помимо материала, способа изготовления и использования (закапывание в землю или погребение в могиле), выражается в содержании. За исключением табличек, содержащих лишь имена людей, на голову которых автор хочет накликать проклятье (№ 1-46), обычно в тексте содержится более или менее развернутое проклятье или заклинание (№ 47-78), нередко дополняемое призыванием тех или иных богов (№ 79-109). Проклятье, призываемое на голову врага, может варьировать от весьма сухого, так сказать, стандартного24: «Проклинаю Мнесифеда язык, дело, руки, дух Мнесифеда» (№ 52), до проклятья, сделанного от души и со вкусом. Так, например, перечисление имен недругов в табличке № 55 завершается фразой: «их всех, перечисленных на свинцовой пластинке, я проклинаю, обрекая на ущербность, жажду, бездействие, исчезновение, бесславие, слабость, забвение и их самих, и всех тех, с кем они общаются, и детей их, и жен». Добавление обращения к богам также может быть весьма кратким: «Предаю Офелиона и Канарида Гермесу Хтоническому и покорителю Гермесу. Офелиона проклинаю» (№ 91). Расширение этого простого призывания достигалось как обращением к нескольким богам одновременно и повторением призывания несколько раз, так и некоторым расширением самой формулы «Ференика Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю; Галину, ту, что за Фереником, обрекаю Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю. И как свинец этот бесчестен и сух, так и он и дела его пусть будут бесчестны и сухи; и у тех, что вместе с ним что-либо обо мне будут говорить или замышлять. Ферсилоха, Элофила, Фелотия, и если кто другой является сообщником Ференика, Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю. И душу Ференика, и ум, и язык, и замыслы и дела, и то, что на меня злоумышляет, все пусть будет против него и против тех, что с ним замышляют и делают и… [обрыв текста]» (№ 107).

Наряду с единством содержания табличек, которое мы пытались продемонстрировать, следует отметить и некоторое разнообразие. Хотя мотивы большинства заклятий нам неизвестны, в ряде случаев человек прибегает к помощи defixionum tabellae в целях защиты, боясь козней со стороны врагов (№ 94), для борьбы с конкурентом (№ 87), в

139

качестве мести (№ 98). Нам известна также критская табличка, 25 где автор поручает «Плутону, Деметре, Персефоне, Эриниям и всем подземным богам» охранять святилище (ἡροῷν) — от посягательства нечестивцев; на их плечи ложится также обязанность карать всякого, кто нанесет вред святилищу, лишая его возможности «ходить по земле и плавать по морю», и насылать на него всякие болезни.

Единство табличек обнаруживается и в именах тех богов, которые призываются для осуществления проклятья. Все это боги отеческие и общеизвестные — Гермес (№ 79, 5; 80, 3, 4, 5; 81, 2;, 82, 9; 83b, 4; 84b, 2; 92a, 1; 100a, 11; 102b, 16; 103a, 1;), Геката (№ 104, 8; 105a, 1, 4, 5, 8; 106a, 1-4; 6, 7, 9; 107a, 1, 3, 8; 107b, 1; 108a, 4), Гея (№ 90b, 1; 98, 4, 6; 99, 1, 7; 100a, 11), Персефона (№ 101, 2, 3; 102a, 4; 102b, 14; 103a, 1), Аид (№ 102b, 16). Общими для табличек этого периода являются и магические формулы. Наиболее устойчиво использование глагола καταδέω — проклинать, предавать кому-либо. Устойчивой, как мы уже говорили, является форма заклятья души, языка, рук и ног. Нередко встречается формула симпатического характера: «как этот свинец сух и бездушен, так и дела врага моего пусть будут сухи и бездушны» (в разных вариантах: № 67, 105–107). Весьма однообразными являются также эпитеты богов: Подземный, Подземная (χθόνιος, χθονία). По отношению к Гермесу, Гее, Гекате, Деметре это самый распространенный эпитет. На втором месте по частоте находится эпитет κάτοχος, означающий «удерживающий, связывающий, заклинающий» и относящийся чаще к Гермесу. Прочие эпитеты повторяются нечасто, да и вообще немногочисленны.

Таким образом, достаточно ясно видны характерные особенности этих табличек позднеклассического и эллинистического времени: традиционный (а, следовательно, и близкий нормативному) характер призываемых богов, неразвитость (однообразность и примитивность) магических формул, ограниченность сферы применения такого рода магии; можно добавить, что таблички эти не содержат никаких магических рисунков (характеров), которые в более позднее время будут непременным атрибутом самого разного рода магических операций, в том числе и изготовления табличек с заклятьями. На теснейшую связь официальной религиозности и магии табличек указывают, помимо обращения к традиционным богам, еще два факта. Один из них упоминается Р. Вюншем, обсуждающим приведенную нами ранее табличку с Крита. 26 Он отмечает, что практически идентичный этому текст обнаружен высеченным на камне, в качестве некоего официального установления. Кроме того, следует отметить, что когда таблички

140

обнаруживаются неподалеку от храмов, они обычно обращены к богам, в этих храмах почитаемых. 27

Поэтому интеллектуал, обратившийся к народной магии, не мог бы найти там не только ничего привлекательного, но и ничего нового. Фактически, конституирующим признаком для магических действий такого рода был их частный характер. 28 Если бы те же действия совершал жрец, они оказались бы более солидны во всех отношениях — и в отношении оформления, и в том смысле, что жрец выполняет свою работу, санкционированную, кстати сказать, государством. Когда же их совершало частное лицо, то образованные люди, подобно Теофрасту, усматривали в этом лишь суеверие. Мы говорим, разумеется, об обращении к этой сфере для ее оценки и интерпретации, а не для использования в повседневной жизни. На практике, обращение к магическим процедурам было, как верно отмечает Нильссон, 29 весьма распространено во всех слоях общества. Причину этого мы, впрочем, видим не в росте суеверия в данную эпоху, а, скорее, в нечеткой выделенности магического из нормативно религиозного. Лишь с усилением влияния философского сознания на обыденное различие нормативной и магической религиозности становится достаточно ясным, как мы покажем в следующей главе.

Таблички, относящиеся к первым векам новой эры разительно отличаются от эллинистических. В качестве примера мы приведем одну свинцовую табличку, найденную в Александрии. 30 Она послужит нам связующим звеном при переходе к основной теме данной главы — профессиональной магической литературе.

«Ерэкиситфэамрахарахрамэфтисикэре … овладей Аннианом
Гермес хтонический Архедама фохенсепсэусарертатумисон и т. д.
и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал за
барбатух и Ферсефона Заудахтумар. Заклинаю тебя
5 именем Геи Кеуэмориморитархот я и
Гермес хтонический Архедама фохенсепсэусарертатумисон
и т. д. и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора
Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахтумар.
Пусть Анниан лишится собственной памяти и об Ионике только
10 пусть помнит. Призываю тебя над всеми людьми
могущественную, всеядную, разрывающую землю и сковы
вающую члены Мелиуха и самого Ме
лиуха, Эресхигал небутосалэт мрачную,
требующую жертв: Геката, Геката истинная приди

141

15 и доведи до конца для меня это предприятие. Гермес хто
нический Архедама фохен сепсэусарертатумисон и т. д.
и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора
Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахту
мар и демоны, которые в этом месте находятся,
20 удержите для меня, Ионика, Анниана силу
и способность, захватите его
и передайте его вышним, растопите его
плоть, жилы, члены, душу, чтобы
не мог ни идти против Ионика, ни слышать обо мне
25 что-либо дурное, ни вредить; а еще пусть покорится
под ногами моими пока не будет поруган, ибо приказывает
ему это всевластительная царица Маскелли
маскелло фнукентабао ореобазагра разрывающая землю,
конеподземная, огнеисточноночная владычица Гея хтоническая Меуэри
30 моритархот, заклинаю тебя твоим именем совершить
этот праксис, и сохранить для меня заклинанье
это, и сделать его успешным. Гермес Архедама
фохенсепсэусарертатумисон и т. д. и Плутон
Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал
35 Забарбатух и Ферсефона Заудахтумар и де
моны, в этом месте пребывающие, довершите
этот праксис и удержите…»
[далее текст испорчен].

Ярко выраженная специфика этого текста не отрывает его окончательно от приведенных выше табличек. Свинец, на котором он написан, не просто устанавливает формальное родство с аттическими tabellae defixionum, он указывает на реальную принадлежность их к одной группе: александрийская табличка такое же магическое оружие, как и аттические. В силу этого написанный на ней текст не информативен, но манипулятивен: его цель не столько довести до чьего-либо сведения информацию, сколько вызвать определенный эффект. Тексты такого рода легко заменяются рисунками, знаками, узорами и даже действиями; более того, даже информативные по своему изначальному замыслу тексты, становясь частью магического оружия, утрачивают свою текстуальную структурированность и приобретают монолитность вещи. Нам известны амулеты, содержащие фрагменты Евангелий. Ясно, что в таких случаях содержательный аспект текста уступает экзистенциальному: факт его наличия важнее его содержания.

Близость этой таблички вышеприведенным обнаруживается и на уровне элементов. Во-первых, в ней фигурируют те же имена: Гермес (v. 2, 6, 15, 32), Персефона (v. 4, 8, 17, 34), Гея (v. 5, 29), Геката (v. 14). Не выходят за пределы классического греческого пантеона Плутон (v. 3, 7, 17, 33) и Кора (3, 7, 17, 34), очевидно появившиеся под влиянием Элевсинских мистерий. Эпитет «хтонический» в отношении Гермеса (v. 2, 6, 15) и Геи (v. 29) так же известен нам по аттическим табличкам (Гермес: № 83 b, 2; 91, 3; 93a, 1; 101, 1; 105a, 1, 3, 5, 7; 106a, 1-4, 6-8; 07a, 1, 3, 7; 107b, 1; Гея: № 90 b, 1; 99, 1). Определенное

142

сходство заметно и на уровне формул. Так, заклятие «растопите его плоть, жилы, члены, душу» (v. 22-23) очевидно параллельно заклятию, налагаемому на душу, язык, руки, ноги в аттических табличках. Сходны и формулы обращения к богам. Так, «Гермес, Плутон, Кора, Ферсефона овладей (παράλαβε) Аннианом» (v. 1-4), и ряд других: (συνέχετε: v. 19-20; ἵνα συλλάβηστε: v. 21), как приказание или просьба, параллельно формулам аттических табличек: «Гермес-удержитель, удержи (κάτεχε) ум и язык Каллия» (№ 88а, 1-5) и подобным (№ 83b, 4; 89a, 2, 7; 89b, 2; 94, 10; 98, 4; 102b, 6, 13; 109, 3). Таким образом установленное нами сходство между табличкой 2 в. н. э. из Александрии и аттическими табличками позднеклассического и раннеэллинистического времени достаточно глубоко. Однако, имеющиеся отличия принципиальны.

Прежде всего следует отметить синкретический характер этого документа. Наряду с греческими именами и эпитетами фигурируют так называемые варварские имена вавилонского и египетского происхождения. Так, «Эресхигал», использующееся в качестве эпитета Коры (v. 3, 8, 18, 34) и Гекаты (v. 13) — собственное имя одной из вавилонских богинь, связанных с подземным миром; 31 «небутосалэт» (v. 13) — известное нам и по другим источникам производное от «Небо» — имени одного из вавилонских богов. 32 «Фнукентабао» — Одно из производных (наряду с «фнунобоэль», «фнукентабаот») от коптского φνουν — «бездна»;33 в качестве дополнительного имени, или эпитета Геи употреблено коптское выражение «маскелли маскелло», означающее видимо «повелитель или царь демонов» (от коптского ηλλο — «старый», «старец»).34. Помимо синкретизма национального происхождения отметим и синкретизм верований: составитель этого текста черпал не только из греческого, египетского и вавилонского источников в целом, но обращался и к таким специфическим явлениям, как Элевсинские мистерии (или, скорее соответствующая мифология), объединявшие Плутона, Кору и Персефону, что мы отмечали выше, и орфизм, обнаруживающий себя в двух эпитетах: ῥηξίχθων (v. 11, 28) и ἱππόχθων (v. 29). Первый из них, который можно перевести как «разрывающая землю», прилагается в нашем тексте сначала к Гекате, а затем к Гее; в литературных текстах он встречается в орфическом гимне к Гекате (Hymn. in Hec., 6) в качестве прозвища этой богини; вероятнее всего, эпитет «конеподземная» (здесь отнесенный

143

к Гее) восходит также к орфическому прозвищу Гекаты Ἵππια χθονία (Orph. fragm., 49, 4).

Существенным отличием александрийской таблички является и усложнение представлений автора о ходе магического акта. Здесь текст выходит за пределы элемента оформления магического оружия, становясь в некотором смысле руководством или, во всяком случае, описанием того, что под действием данной таблички должно произойти. Во-первых, упоминаемые в табличке боги привлекаются для исполнения разных функций: Гермес, Плутон, Кора и Персефона должны воздействовать на Анниана, парализуя его волю (v. 1-4, 14-20); Гея используется в качестве авторитета для Ионика и вышеприведенных богов, на который они ссылаются, овладевая Аннианом (v. 4-8, 24, 28); к Гекате Ионик обращается за помощью для правильного прохождения магического акта (v. 10-14); ту же роль играют Гея (v. 27-30) и Гермес, Плутон, Кора и Персефона (v. 30-35). Такая ролевая дифференциация богов вряд ли возможна без развернутых представлений о структуре демонического мира: высшее и мощное божество, активные демоны, демоны, контролирующие магический сеанс и место его проведения и т. д. Новыми являются и представления, связанные с появлением «варварских» или «истинных» имен богов. Наличие дополнительных и не всегда удобопонятных имен, наряду с общеизвестными греческими, указывает сразу на две вещи: представление о тайном, как более действенном и представление о том, что общение с богами — форма искусства.

Наконец, наиболее яркой специфической особенностью табличек этого периода является использование их составителями специальных пособий, или прибегание к услугам профессионалов, этими пособиями обладающих. На это указывает четырехкратное, практически без изменений, повторение формулы «Гермес хтонический архедама и т. д.» (v. 2, 4, 6, 8, 14, 18, 30, 33). Помещение в начале текста палиндрома «ерэкиситфэамрахарараэфти сикэре» свидетельствует о том, что он воспринимался либо как заклинание, либо как действенное имя, и потому вряд ли мог быть придуман на ходу, 35 а следовательно, в обоих случаях необходимо было обращение к письменному тексту за точной формулировкой. Об обращении к специальным руководствам свидетельствует и совпадение развернутых магических формул в разных текстах. Так, пространный эпитет Геи на нашей табличке (v. 25-27)

144

практически в такой же форме встречается в демотическом магическом папирусе: «фнукентабао маскелло маскелли пюрипеганюкс пю рихтон рексихтон обасагра ареобакагра» (col. 15, verso, 2-4). Любопытно отметить, что одно из греческих слов, фигурирующих в египетском заклинании (πυρίχθων) воспринимается автором как бессмысленное и пишется в два слова.

Таким образом, на основании сравнения памятников одного жанра (табличек с заклятиями) мы можем с уверенностью констатировать, что в позднее эллинистическое время в магии произошла революция, выразившаяся в превращении ее в практику, осуществляющуюся профессионалами, профессионализм которых состоял в знании специфической демонологии, обладании специальной литературой и умении использовать и создавать то и другое. Для того, чтобы четко представить себе, в чем состояла эта практика и каковы были сопровождающие ее идеи, мы обратимся к греческим магическим папирусам из Египта, которые, по словам Альбрехта Дитериха, 36 должны являться фундаментом для всякого, кто берется изучать природу и историю античных суеверий.

3. магия эпохи римской империи
по данным магических папирусов

Обращаясь к магическим папирусам, мы попадаем в совершенно особую среду, где представления, долго вырабатывавшиеся в различных культурных средах (каждая из которых претерпевала существенные воздействия извне), сплетаются в весьма запутанную ткань верований и практик, получившую в современной науке название синкретизма. 37 Оценивая степень синкретизма культуры создателей этих папирусов, мы согласимся с мнением А. Л. Хосроева, отмечающего, что здесь синкретизм различных религиозных представлений и реалий, при полном отсутствии одной доминирующей традиции, находит свое завершение.38 Закономерным следствием этого является использование для описания религиозного феномена, лежащего в основе деятельности создателей магических папирусов методологически удобного термина "религиозность», охватывающего как представления и деятельность магов, так и их систему мотиваций и экспектаций.39 Анализируя магические папирусы мы попытаемся показать,

145

что единственная сфера, где обнаруживается «доминирующая тенденция», конституирующая этот феномен как таковой, это сфера практической деятельности.

Среди сфер действия, интересующих магов и их клиентов, за первенство конкурируют две — получение оракулов и любовная магия. Значительно слабее представлена магия "наступательная» и «оборонительная" — основной предмет табличек с заклятьями и амулетов, однако и такие примеры имеются в магических папирусах (в первую очередь здесь можно назвать Лейденский магический папирус W, содержащий целую серию таких рецептов). Особое внимание следует обратить на процедуры, так сказать, эсотерического характера — предназначенные не для клиентуры, но являющиеся вспомогательными для самого мага. Это освящение принадлежностей мага (PGM, IV, 1596-1715); правила сбора трав (PGM, IV, 286-295; 2967-3006); вызывание начальственных богов для того, чтобы узнать действенное магическое имя, необходимое для призывания менее значительных богов и демонов (PGM, XIII, 1 sqq); вычисление благоприятного дня и часа для проведения операции (PGM, IV, 835-849). Наличие такого рода внутренних технических процедур показывает тенденцию к профессионализации магии, является намеком на ее уход от утилитарных целей. Именно на такого рода промежуточных стадиях магического процесса будет концентрироваться внимание теургов-неоплатоников, создававших из магии элитарную дисциплину. Папирусы, опубликованные Прайзенданцем, дают широкий, но, видимо, не полный спектр магических процедур. Мы уже говорили, что в них практически не представлена вредоносная магия, хотя в некоторых случаях предполагается использование полученных в результате праксиса заклинаний и магических имен для причинения ущерба человеку вплоть до убийства (PGM, XIII, 248), или для создания «зомби» (PGM, XIII, 278-282). Изредка упоминаются человеческие жертвоприношения. Так, в ритуале διαβολή фигурирует весьма своеобразный набор жертвоприношений: жир, кровь и испражнения пестрой козы, собачий эмбрион, кровь повешенной девы, сердце юного мальчика с пшеницей и уксусом и т. д. (PGM, IV, 2643 sqq), а среди целей этого ритуала упоминается среди вполне невинных действий (давать прорицания во сне, склонять к себе возлюбленного и др.) и возможность уничтожать врагов (PGM, IV, 2623 sqq). И если редкость указаний на принесение в жертву людей вполне понятна, то менее ясна невыраженность жертвоприношений животных (авторы папирусов явно предпочитают воскурения кровавым жертвам). Некоторых авторов это наводит на мысль о влиянии неопифагорейской и орфической этики, где под орфической этикой имеется в виду этика эллинистических "Orphica», которые,

146

безусловно, оказывали влияние на многие религиозные процессы того времени. 40 Более существенным оказывается отсутствие в PGM того вида магического искусства, за которым укрепилось название «телестика», —  искусства посвящения статуй, когда для вызывания божества создается его изваяние по определенным правилам, так, чтобы изображение соответствовало богу или демону, и наделяется подходящими для него атрибутами. Имеющиеся в PGM описания близких к этой процедур — например, изготовление фигурки Эрота в любовном праксисе, которую используют для очарования девушки (PGM, IV, 1840-1870), или Кербера в акте дивинации (PGM, IV, 1872-1927) — на наш взгляд недостаточны для того, чтобы быть примерами телестики, но вполне могут быть одним из элементов, из которых возникло это искусство. Обратимся теперь к тем видам магических процедур, которые наиболее полно представлены в PGM. Самый простой вид магической процедуры связан с любовной магией — он состоит в прочтении действенной молитвы с использованием истинных имен бога или даже просто в особом способе произнесения одного имени, как в Большом парижском папирусе: «Если хочешь получить желаемую женщину, то, соблюдая священную чистоту в течение трех дней, воскури ливан, произнося над ним тайное имя Афродиты — Нефериери, и, войдяк этой женщине, семь раз скажи его мысленно, глядя не нее, и таким образом уведешь ее. А делай так в течение семи дней» (PGM, IV, 1265-1274). Другой, более сложный вид любовной магии восходит к глубокой древности и свойственен многим народам. Мы имеем в виду симпатическую магию, которая применяется, например, в действе, названном Φιλτροκατάδεσμος θαυμαστός (PGM, IV, 296-334). Для завоевания женщины, в которую влюблен человек, обратившийся за помощью к магу, используется глиняная фигурка женщины, на каждом органе которой написано соответствующее магическое имя. Все эти органы нужно пронзать медными иглами, сопровождая словами: «Я протыкаю твой мозг, твои глаза, твои бедра и т. д., чтобы не помнила никого, кроме одного меня». Вероятно, более действенным является обращение для тех же целей за помощью к демону, как рекомендует тот же праксис (PGM, IV, 335-405): «Не прослушай мои приказания и имена, демон мертвых, пробуди себя от бездействия, какой ни есть, мужской ли, женский ли, и пойди во всякое место, на всякую улицу, во всякий дом, и приведи мне такую-то, и удержи ее пищу и питье, и не позволяй, чтобы она сходилась для удовольствия с другим мужчиной, ни с собственным мужем, но только со мной, тащи ее за волосы, за внутренности, за душу ко мне, во всякий час века, ночи и дня, пока не

147

придет ко мне и не пребудет со мной нераздельно». Хотя в этой процедуре маг прибегает к помощи демона, речь не идет о том, что маг вступает с ним в какой-либо контакт, фактически он поступает так же, как и авторы разбиравшихся выше табличек с заклятьями. То же мы видим и в случае с приданием магических сил филактеру, когда маг обращается к Гелиосу лишь за тем, чтобы тот сделал этот камень действенным (PGM, IV, 1596-1715). Довольно большая молитва, состоящая в основном из описания тех форм, в которых проявляется Солнце в каждый час — собака, змей, осел и т. д «Заклинаю землю и небо, и свет, и тьму, и все стяжавшего бога Сарусина, тебя, Благого Демона, чтобы все у меня совершалось с помощью этого камня. Един Зевс Сарапис!» Это отличает данный праксис от более совершенных, в которых бог призывается не для передачи силы, а для присутствия и самораскрытия. По-видимому, самой слабой формой присутствия бога является то, что в науке получило название «медиумический транс», когда приходящий бог входит в специально подготовленного человека — медиума, обычно мальчика. 41 Таков рецепт, носящий название Σολομῶνος κατάπτωσις — одержимость Соломона, или, точнее, по Соломону (PGM, IV, 850-929). Эта операция более сложная и опасная. Автор специально предупреждает о возможном гневе божества и необходимости избегать спешки. Помимо обычной молитвы, и трехдневного соблюдения чистоты магом и медиумом, предписывается специальная одежда для обоих, особое место, набор воскурений и возлияний и — характерная черта контакта с божеством — аполисис — особая процедура прекращения сеанса. На более высокой ступени интимности контакта с богом стоят процедуры, в которых бог является не в чужом облике, как в случае медиумического транса, а как бы сам по себе, однако так, что смотреть на него нельзя. Известный норвежский исследователь и издатель магических папирусов, Самсон Айтрем, справедливо полагает, что такая (без зрительного восприятия) форма контакта с богом наиболее распространена. 42 Существуют разные способы избегания видения бога — смотреть вниз, закрывать глаза, повязывать на них ремень и так далее. В примере, на который мы хотим сослаться — «Оракул Крона, называемый Мельничным» (PGM, IV, 3087-3124), присутствие бога определяется на слух — по звону цепей и серпа, вполне естественных для этого бога атрибутов. О степени интимности контакта говорят настоятельные предписания автора сопровождать праксис несколькими филактерами и заключительные, в аполисисе, просьбы, обращенные к Крону, не

148

превращать вселенную в хаос. Присутствие бога может определяться и на ощупь, как в Берлинском (PGM, I, 155) и Лондонском (PGM, VII, 737) папирусах, или в Новом Завете, когда Фома влагает в раны Иисуса пальцы (Ин. 20: 24-29). Наконец, высшей ступенью магических действий является «аутопсия» — контакт с богом, во время которого маг может его видеть. Аутоптические действа наиболее подробно описываются, состоят из наибольшего количества частей и дают максимальный результат. Видимо здесь магия ближе всего подходила к мистериальному египетскому культу. 43. В этой сфере и неоплатоники нашли общий язык с магами, и не в последнюю очередь благодаря световой символике аутоптических сеансов, которая в неоплатонизме занимала, благодаря Плотину, почетное место. 44 Нам представляется, что в аутопсиях можно различить два основных варианта: один, осуществляемый с помощью воды (лекано- или фиаломантия), где маг видит, собственно говоря, изображение бога — как в праксисе, составленном магом Нефотом для царя Псамметиха (PGM, IV, 153-285), или в праксисе, называемом Ἀφροδίτης φιαλομαντεῖον (PGM, IV, 3209-3254); и другой, где бог является в максимально адекватной форме с помощью огня светильников. Наиболее яркие примеры последнего мы находим в Лейденском папирусе (PGM, XIII, 1 sqq) и в Большом парижском папирусе (PGM, IV, 930-1114).

Ἀφροδίτης φιαλομαντεῖον дает самый краткий вариант аутоптического действа. Для его совершения необходимо провести в святости 7 дней, и очистившись «известным способом», взять медную чашу, написать на дне черной смирной: «эйох хифа, елампсэр дзэлаеэиоуо», под дном снаружи: «Тахиэль, хтхониэ, драксо», на ободке снаружи сверху: «иерми, фило с ерикома деркомалок гаулэ Афиэль я спрашиваю», и навощить белым воском. Затем чаша наполняется маслом и чистой речной водой и ставится на пол между колен. Пристально глядя в сосуд трижды читают молитву: «призываю тебя, мать и госпожа девушек, Илаоут обрие лоух тлор, прийди, свет священный, и дай ответ, показав прекрасную свою форму». После этого в сосуде должна появиться Афродита. Когда она появится, произносится следующее заклинание. После этого Афродита поможет в том, что хочет призывающий.

Несмотря на краткость процедуры, заметим, что маг не торопится с совершением действа, готовясь к нему в течение недели. Показательно указание на очищение «известным способом»: здесь очевидно подразумевается знание магом элементарных процедур. Можно

149

добавить, что специальные знания требуются и для правильного произнесения «варварских имен». Характерно и наличие молитвы, усиливающей действие. В случае же с леканомантией, которую Нефот рекомендует царю Псамметиху, мы сталкиваемся с намного более отточенной процедурой (PGM, IV, 153-285). И достигаемый результат оправдывает ее сложность: «Ты будешь совершать скепсис с помощью аутоптического блюдца в какой пожелаешь день или ночь, в каком пожелаешь месте, видя бога в воде и получая глас от бога в стихах, каких пожелаешь. Ты увидишь и космодержца, а может быть и еще кто-то появится, он сообщит тебе и о других, о которых ты спросишь».

В третий день после новолуния на восходе солнца в сопровождении мистагога нужно взойти на самую высокую крышу и постелить на землю чистое полотно, увенчаться черным плющем и дождаться пятого часа пополудни. Совершающий систасис с Гелиосом ложится обнаженным на полотно, а мистагог завязывает глаза ему черной повязкой и обряжает как покойника. После этого он начинает молитву, обращенную к Тифону с просьбой воскресить его, мертвого, и дать ему силу противостоять богам, аргументируя это вполне в духе египетской «Книги мертвых» тем, что некогда он помогал Тифону в его борьбе. В результате этой молитвы происходит центральное событие систасиса: «морской ястреб, набросившись, бьет тебя крылами, в образ твой, изображая тем самым, что он воскресил тебя». После этого маг облачается в белые одежды и воскуряет по капле в земляной курительнице неразрезанный ливан, говоря следующее: «Я удостоился систасиса с твоей священной формой, я получил силу от твоего священного имени, я получил от тебя истечение благ, господи, боже богов, владыка, демон аттуин тухтуи тауаинти, лао апато». Результатом этой части процедуры является, по мнению Нефота, достижение «богоравной природы» и овладение аутоптической леканомантией и вызыванием мертвых.

Благодаря этой процедуре систасиса с Гелиосом маг, видимо, навсегда приобретает способность с помощью несложных действий призывать богов или души мертвых для получения оракула, т. е. совершать собственно леканомантию. Ход леканомантии, благодаря нефотовским приготовлениям, оказывается проще вышеприведенной фиаломантии: нужно взять какой угодно медный сосуд, налить в него воды с маслом, и прочитать краткую молитву, включающую стобуквенное имя Тифона. И явившийся бог или душа умершего даст оракул на любую тему. Процедура аполисиса, что особо подчеркивается Нефотом, сводится всего-навсего к повторению стобуквенного имени.

Это действо столь же неторопливо, как и предыдущее. Хотя здесь

150

и не требуется предварительных семидневных очистительных процедур, заметим, что магу приходится с восхода солнца до пяти часов вечера находиться на крыше в ожидании; причем не известно, должен ли он просто ждать, или Нефот умалчивает о необходимых действиях, полагая, что Псамметиху, мудрость которого он подчеркивает в начале письма, это и так известно. Сам систасис не является аутоптическим — Тифона маг не видит. Видимо, это слишком мощное божество. Однако, благодаря систасису с Гелиосом, т. е. контакту с солнцем-Тифоном, 45 достигается обретение богоравной природы: характерный для ментальности магов момент — это важное событие оказывается лишь промежуточным шагом на пути к вполне утилитарным целям. Прошедший через этот контакт получает возможность общаться с богами когда и как ему вздумается. Таким образом, с точки зрения практической магии, Нефот оказывается автором своего рода "рационализаторского предложения». В этом его профессионализм проявляется наиболее ярко, он искренне доволен, что нашел такой замечательный способ, и несколько раз это подчеркивает. Очевидно, что он хорошо знаком с обычными процедурами аутоптических действ. На его начитанность в данной теме указывает и приведенный им в скобках вариант в молитве, обращенной к Тифону. Вообще, весь текст в целом производит впечатление сжатой и ясной деловой записки по конкретному вопросу, в котором автор хорошо разбирается. Но с наиболее совершенными процедурами мы сталкиваемся, когда речь заходит о световых аутоптических сеансах.

Для совершения аутоптического действа, описанного в Большом Парижском папирусе (PGM, IV, 930-1114), необходимо провести три дня в ритуальной чистоте, а затем взять плоские доски из Библоса, положить их крест накрест, накрыть накидкой, на нее поставить светильник под названием «Ахи», видимо, хорошо известный автору, но совершенно неизвестный нам, и намазать его жиром черного барана. Любопытно, что этот баран должен не только откармливаться особым образом, но и быть рожденным при особых (вновь не ясно, каких) условиях. Кроме того, нужно заранее приготовиться к сеансу, облачившись на восходе солнца в пророческую одежду, 46 обув сандалии из листьев кокосовой пальмы, увенчав свою голову ветвью маслины и прочитав молитву. Затем, через какое-то время, маг начинает сам сеанс, произнося ту же молитву, после чего переходит к следую-

151

щему этапу, обозначаемому специальным термином — «фотагогия» — приведение света. Увенчав свою голову той же ветвью, встав в той же одежде напротив светильника, зажмурившись, он 7 раз повторяет новую молитву. Окончив молитву, он, открыв глаза, должен увидеть свет, имеющий вид свода. Впрочем, автор руководства отмечает, что нередко после этой молитвы, наоборот, наступает полная темнота. В этом случае нужно прибегнуть к заклинанию, обозначаемому как λόγος κάτοχος τοῦ φωτός. Это гарантирует успех и можно переходить к следующей процедуре — λόγος θεαγωγός, совершаемой уже с открытыми глазами. Трижды читается молитва. Здесь, как и в фиаломантии Афродиты, учитывается возможное затруднение, в случае которого рекомендуется прибегнуть к ссылке на божественный авторитет: «Приказывает тебе великий живой бог, который — в эонах эонов, сотрясающий, гремящий, стяжавший всякую душу и рождение: Иао аои оиа аио; войди, явись мне, господи, радостный, благосклонный, кроткий, славный, незлобный, ибо я заклинаю тебя господом Иао аои оиа». В результате этой молитвы все становится безмерным и величайшим сиянием, светильник же становится невидимым. Посреди этого сияния на троне, поднимаемом руками двух ангелов, окруженных двенадцатью лучами, сидит бог, сам излучая свет, протянув правую руку в приветствии, а в левой держа бич. Затем, прежде, чем задавать вопросы, маг зажимает в кулаке камешек и наступает левой пяткой на большой палец правой ноги, как бы фиксируя присутствие божества, и читаетеще одну молитву. После этого маг получает оракул, из-за которого и предпринимался данный сеанс, и переходит к процедурам завершения праксиса, состоящим из аполисиса бога и аполисиса сияния. Маг зажмуривается, выбрасывает камешек, снимает с головы венок, снимает пятку с ноги и трижды говорит: «Благословляю тебя, господи, Баинхооох, подлинный Балсамес, удались, удались, господи, в собственные небеса, в собственные царства, сохрани меня здоровым, невредимым, неустрашенным, прислушивайся ко мне во время моей жизни». В результате этого бог должен покинуть место действия, а маг завершает праксис, удаляя сияние: «хоо-хоо-охоох удались, священное сиянье, удались прекрасный и священный свет высочайшего бога».

В этой процедуре, как и большинстве других, маг обращается к некоему высшему божеству для того, чтобы заставить более низкого бога прийти для дачи оракула. Но здесь статус обоих более четко очерчен. Призываемый бог — Гор Гарпократ Алкиб Гарсамосис и т. д., хотя и назван величайшим, тесно связан с космосом. Он «сидит во главе космоса и судит все», он — «благодетель правящий», «изливающий сияние на весь космос». Его эпитет «бог богов» (фактически то же,

152

что «царь демонов» иудейской апокалиптики), тоже указывает на принадлежность к миру, как и имя Барбариэль (примечательное слияние греческого и еврейского понятий), т. е. «бог варваров», особенно, если учесть иудейский характер более высокого божества. Последний носит имена: Иаэль, видимо означающее «бог Иао», где «Иао» — устойчивое для античной оккультной литературы искажение еврейского IEVE; Иао; Саваоф, т. е. имена Бога Ветхого Завета, и награждается соответствующим библейским эпитетом «бог живой». Свет, который он рождает, назван невидимым, в отличие от космического света Гора-Гарпократа. Фактически, мы видим здесь изображение трансцендентного божества, хотя, конечно, и не в философском, метафизическом обрамлении, но в религиозном, гностическом (правда, без приписания злой природы космическому божеству), безусловно находившее отклик у неоплатоников, обнаруживавших его в таких текстах, несмотря на наличие собственных, классически греческих корней для образа «неведомого бога». 47

Переходя к характеристике текстов в целом, отметим, что особенностью наших папирусов, которые, как показал А. Д. Нок48, представляют собой рабочие пособия магов, является то, что далеко не каждый праксис описывается полностью. Весьма часто появляются ссылки, указывающие, что автором папируса подразумевается наличие у читателя неких элементарных знаний, а также ссылки на другие части того же папируса или других. Поэтому для рассказа об этапах магической процедуры приходится прибегать к реконструкции. Необходимым предварительным этапом праксиса является соблюдение его участниками магической чистоты, которую необходимо соблюдать в течение 3-7 дней. Для многих видов действ нужно выбрать специальное место. Это может быть дом, в котором никто не умирал в течение какого-то времени, с дверью обращенной на восток, это может быть открытое место или крыша дома, храм или просто очищенный участок — τόπος καθαρός, ἄδυτον. Оборудование места для праксиса в каждом случае свое. В одном из обсуждавшихся текстов оно представляло собой приготовление светильника Ахи, создание креста из досок и так далее. В особенно сложных процедурах необходимо приготовление и освящение одежды и жертвы. Довольно часто выбирается время проведения сеанса с разной точностью и по разным критериям. Здесь, конечно, астрология является для магии вспомогательной наукой, пример чего мы находим в «Восьмой книге Моисея» (PGM, XIII, 213-227). Наконец, мы можем обратиться к компонен-

153

там самого праксиса. Наиболее важной частью большинства процедур является молитва, содержащая основную просьбу, более или менее богато снабженную эпитетами божеств, к которым обращается маг. По мере усложнения процедуры, увеличивается количество молитв и содержащихся в них эпитетов. Сами эти эпитеты весьма разнообразны. Это традиционные имена богов, в основном египетских и греческих, и библейских персонажей 49. Затем — вполне осмысленные эпитеты, количество которых в приведенных нами текстах весьма внушительно. Затем, так сказать, полу-осмысленные имена — искаженные эпитеты богов, а иногда и целые фразы, превратившиеся в эпитеты, как, например Илараоух (PGM, IV, 3224: от ἱλαρά — «веселая»), Мармарауот (PGM, IV, 224: искаженное арамейское «господин господ»), сумарта (PGM, IV, 947: искаженное арамейское «обереги меня»), Барфарангес (PGM, IV, 981: от названия магического растения βααρὰς φάργγης сходного с мандрагорой, которое, по словам Иосифа Флавия (De bell. Iud., VII, 6, 3), растет на севере от Махерона), Балсамэс (PGM, IV, 1019, 1061: искаженное арамейское Баал шеш — «солнечный бог») и др. Далее, вовсе лишенные смысла звукоподражательные имена, ритмические вариации на тему «аххор» или «иао», палиндромы, как «абланатханалба» или слова имеющие лишь числовое значение, как Βαινχωωωχ, сумма числовых значений букв которого (2+1+10+50+600+800+800+800+600) составляет 3663 — число, использующееся в одной из магических процедур (PGM, IV, 937). И, наконец, встречавшиеся в приведенных текстах 7 гласных. Кроме основной молитвы выделяются и молитвы вспомогательного характера — для введения нового этапа праксиса, для стимулирования текущего сеанса (здесь встречаются наиболее грубые обращения к богам — угрозы разгласить их таинства, или наслать на них более сильного демона, а то и высшего бога). Особое место занимает процедура аполисиса, которая в PGM обычно является методом плавного завершения сеанса, но может быть и экстренной мерой. Другой важный компонент большинства магических процедур — принесение разного рода жертв — в основном возлияний и воскурений. Он может появляться в любой момент — в самом начале сеанса, в его конце, перед молитвой или после нее, может идти параллельно с чтением. Если речь идет о праксисах, связанных с вызыванием божества, то важнейшим этапом является сам акт общения. Однако, он в большин-

154

стве случаев не зависит от мага, и поэтому мы располагаем незначительным числом его описаний. В заключение скажем о словаре PGM. Устойчивое употребление таких терминов как

• πρᾶξις — действо,
• λόγος, στήλη — разные формы молитв,
• σύστασις, συνουσία — контакт с богом,
• αὔτοπτος — характеристика контакта с богом, показывающая, что его можно видеть,
• φοταγωγία — процедура приведения сияния, предваряющего контакт с богом,
• ἀπόλυσις — процедура завершающая сеанс,
• φιλτροκατάδεσμος — процедура любовной магии,
• βοτανήαρσις — обряд собирания трав,
• κατάπτοσις — одержимость,
• φιαλομαντεία — гадание по блюду,
• λυχνομαντεία — гадание с помощью светильника,

и других, показывает весьма разработанный технический язык, позволяющий достаточно точно описывать действия магического искусства, который является солидным заделом для той дальнейшей разработки, которую предпримут в этой области поздние неоплатоники, восприняв часть их магических процедур, фактически ничего не меняли в этой сфере, сконцентрировавшись больше на доктринальных вопросах.

Заключая анализ магических папирусов, мы хотим обратиться к проблеме взаимоотношений между магической литературой и более широкой литературной средой, продемонстрировав существование связей между профессиональной литературой и литературой среднего слоя, к которой представители элитарной культуры начинали обращаться все чаще и чаще. Прежде всего отметим использование авторами магических папирусов весьма обширной литературы разного содержания, часть которой выходила далеко за пределы интересов одних лишь магов. Так, в известных нам папирусах цитируются два сочинения Гермеса — надпись Гермеса Трисмегиста в Гелиополисе (PGM, IV, 884 sq) и книга, называемая «Крыло» (PGM, XIII, 14 sqq); «Воспоминания» Евена (PGM, XIII, 964); ряд книг, подписанных именем Моисея — Ἀρχαγγελική (PGM, XIII, 970), «Диадема» (PGM, VII, 620), «Ключ» (PGM, XIII, 21, 33, 36, 60, 229, 384, 432, 738), «Монада» (PGM, XIII, 3, 230, 344, 731, 734); Παραστίχις Орфея (PGM, XIII, 933) и безымянные Ὀρφικά (PGM, XIII, 947); а также «Закон» (PGM, XII, 975) и «Священная книга» (PGM, III, 424, 439 sq), автор которых не указан. Для некоторых цитируемых сочинений указан лишь автор: Зороастр (PGM, XII, 967), Манефон (PGM, XIII, 23), Пирр (PGM, XIII, 968),

155

Эпафродит (PGM, IV, 2430 sq). Не исключено, что за рядом имен, упоминаемых в папирусах, также скрываются использовавшиеся магами сочинения. Имен этих немало: Агафокл (PGM, XII, 107), Аполлобек (PGM, XII, 121), Астрампсук (PGM, VIII, 1), Аполлоний Тианский (PGM, XIX a, 1), Гиер (PGM, XIII, 954), Гемерий (PGM, XII, 96), Дардан (PGM, IV, 1716), Демокрит (PGM, VII, 167, 795; XII, 351), Зминий Тентерит (PGM, XII, 122), Иаков (PGM, XXII b, 1), Клавдиан (PGM, VII, 862), Остан (PGM, XII, 122), священный писец Офе (PGM, XIII, 959), Пахрат (PGM, IV, 2445 sqq), пророк из Гелиополиса, Пибех (PGM, IV, 3007), Питис (PGM, IV, 1928, 2006, 2140), Пифагор (PGM, VII, 795), еще один священный писец-Пнуфис (PGM, I, 42, 52), Соломон (PGM, IV, 850, 852, 3040) и Урбик (PGM, XII, 316).

Из книг, цитирующихся в магических папирусах, нам, по другим источникам, известны: надпись Гермеса, упоминаемая Ямвлихом (De Myst., I, 2); «Книга Зороастра», на которую ссылается автор «Апокрифа Иоанна» (XIX, 10); Ἀρχαγγελική Моисея, в которой автор гностического трактата «Происхождение мира» советует искать имена семи сил семи небес Хаоса;50 в том же трактате упоминаются также «Священная книга»51 и «Книга Соломона»52. Очевидно, к тому же кругу литературы принадлежат еще три трактата, на которые даются ссылки в «Происхождении мира»: «Норея», содержащий демонические имена; 53, «Образ Имармены неба, который под Двенадцатью», описывающий «свершения и действия» семи добрых андрогинов и порожденных ими духов54; «Седьмой мир» Иералии пророка, содержащий описание шести Эонов между Огдоадой и Хаосом55. По другим источникам нам известен и ряд имен, авторитетных для магических папирусов. Из «Апологии» Апулея мы узнаем о том, что Орфей, Пифагор и Остан пользовались славой магов (Apol., 27). Там же, перечисляя магов, Апулей упоминает Аполлобека и Дардана (ibid., 90), известных нам также из Плиния (NH, XXX, 9). У того же Плиния нередко упоминаются Зороастр (ibid., XVIII, 200; XXXVII, 133, 150, 157, 159) и Остан (ibid., XXVIII, 5, 69, 256, 261; XXX, 14), упоминается также Умбрик Младший (ibid., X, 19), возможно тождественный Урбику магических папирусов, а также Демокрит (ibid., XXIV, 160), магический интерес которого свидетельствуется и Татианом (Adv. Hell., 17). Пророк Битис (в PGM — Питис) в качестве одного из создателей магии, интерпретатора Гермеса и человека, знающего «имя бога,

156

пронизывающее весь космос», фигурирует у Ямвлиха (De Myst., VIII, 5; X, 7). О Панкрате (в PGM — Пахрат) упоминает Лукиан (Philops., 32).

В более общем виде можно отметить влияние Гомера (PGM, IV, 470-474) , орфической, 56 околобиблейской (PGM, XIII, initio), гностической, 57 герметической58, христианской (PGM, P 1-20) литературы, «Халдейских оракулов» и оракулов Аполлона Кларосского, приведенных у Порфирия.59

Но не только маги читали чужие книги, читали и их самих. Так, вполне возможно, что некоторые из ветхозаветных псевдоэпиграфов обнаруживают знакомство с магической литературой такого рода, в иудейском, соответственно, исполнении (мы имеем в виду еврейский учебник магии «Seper ha-Rasim»), в частности, «Завет Соломона», описывающий демонов, принимавших участие в строительстве соломонова храма, и возможности их использования в практических целях, и «Третья книга Еноха», немало внимания уделяющая божественным именам. Безусловно обращение к магическим папирусам авторов гностической литературы. Так, гностический трактат «Зостриан» из библиотеки Наг-Хаммади (Cod. VIII, 1) содержит ряд вставок магического текста, использующего voces magicae: «О Беритеу, Еригенаор, Оримениос, Арамен, Алфлег, Елилиуфеус, Лаламенус, Ноэтеус великий, это твое имя, оно сильно, тот, кто знает его, знает все, ты — единый, ты — единый, Сиус, Афредон, ты — эон эонов совершенства, великий единый, первый Скрытый деятельности…» (88, 10-22); «Ты, единый, жив. Он жив, тот, кто троица. Тот, кто троица, это ты, который — три двойных еее, первый из семи […] третий […] второй […] ееееааааааа …» (117, 15-21), «существа фое зое зеое зе зози зози зао зеооо зесен зесен и те четверо, которые двусторонни, они живы. еооооеаео это ты, который перед ним, который весь в нем» (127, 1-7). 60 Магический характер носит и значительная часть «Апокрифа Иоанна» (Cod. II, 1), где перечисляются имена ангелов, созданных архонтами, и демонов, создающих человека. В последнем случае перечисляются 128 имен ангелов, а желающего узнать остальные имена (всего их — 365), автор апокрифа отсылает к «Книге Зороастра», возможно, к той же, из которой составитель Лейденского папируса W (PGM,

157

XIII, 967) почерпнул имя бога «рниссар психиссар». Если в вышеприведенных примерах магические тексты играют лишь описательную роль, то в следующем текст инструктивен. В знаменитой гностической «Второй книге Jeu», известной науке еще до открытия библиотеки Наг-Хаммади, содержится описание раннехристианского обряда крещения (Codex Brucianus, p. 108, v. 23 — p. 112, v. 6 Schmidt). 61 «Иисус…сказал своим ученикам: «Принесите мне виноградную лозу, так вы можете получить крещение огнем». И принесли ученики Ему виноградную лозу. Он воскурил ладан. Он воскурил ягоды можжевельника и мирры, вместе с благовонием, мастикой, нардом, цветами кассии, живицей и маслом мирры. И еще он расстелил льняную одежду на месте жертвоприношения и придвинул чашу вина, и положил хлеба на нее в соответствии с числом учеников. И все ученики у Него были одеты в льняные одежды, и венчала их голубиная трава, и положили в рот растение кинокефал. И взяли они амулеты с семью гласными в обе руки, то есть 9879. И взяли они хризантему в обе руки, и положили спорыш на ноги. И поместились они впереди ладана, который Он воскурил. И они поставили свои ноги вместе.

И Иисус подошел сзади ладана, который Он воскурил, и запечатал их печатью. [Следует изображение магического характéра]. Это-имя ее: Τηοζαεες. Это-толкование ее: Ζοζαζες

Иисус с учениками повернулся к четырем сторонам света и вознес эту молитву, говоря следующее: «Услышь меня, мой отец, отец всех отцовств, бесконечный свет. Сделай моих учеников достойными получения крещения огнем, и освободи их от их грехов, и очисти их от их проступков: того, что сознательно совершали, и того, что они делали, не зная, что творили, от того, что они творили с детства до этого дня, так же, как их незначительных проступков, их проклятий, их ложных клятв, их краж, их лжи, их ложных обвинений, их блуда, их измен, их вожделения, их жадности и вещей, которые они совершили с детства до этого самого дня. Ты должен уничтожить все это и очистить их. Сделай так, чтобы Зорокотора Мельхиседек пришел тайно и принес воду крещения огнем девы света, судья. Да, слушай меня, мой отец, так как я возглашаю твои нетленные имена, что в сокровищнице света: Азараказа аматхкатитатх Ио Ио Ио Аминь Аминь Иао Иао Иао Фаоф, Фаоф, Фаоф Хиерофоз Хенобинут Зарлай Лазарлай Лайзай Аминь Аминь Аминь Зазизауах Небеоунисф Фамоу, Фамоу, Фамоу Амунай Амунай Аминь Аминь Аминь Зазазази Этазаза Зосазазаз. Услышь меня, мой отец, отец всех отцовств, бесконечный свет, ибо я возгласил твои нетленные имена, что в сокровищнице света. Ты должен сделать

158

так, чтобы Зороктхора пришел и принес воду крещения огнем девы света, чтобы я мог крестить моих учеников в ней. Да, слушай меня, мой отец, отец всех отцовств, бесконечный свет. Пусть дева света придет и крестит моих учеников крещением огнем. Пусть она забудет их грехи и очистит их прегрешения, ибо я называю ее нетленные имена, которые суть: Зотооза Тойта Заззаот Аминь Аминь Аминь. Да, слушай меня, о дева света, судья. Забудь грехи моих учеников и очисти их прегрешения, то, что сознательно совершали, и то, что они делали, не зная, что творили, и то, что они творили с детства до этого дня. И позволь им быть причисленными к наследованию царства света. Так вот, мой отец, если ты простил их грехи, и уничтожил их прегрешения, и сделал их наследниками в царстве света, ты должен дать мне знак возгоранием этого благоухающего ладана».

И в это мгновение знак, что упомянул Иисус, появился в огне, и Иисус крестил своих учеников. И он дал им от жертвы и он запечатлел на их лбах печать девы света, которая сделала их причисленными к царству света. И ученики радовались тому, что они получили крещение огнем вместе с прощением грехов, и потому что они стали причислены к наследникам царства света. Вот эта печать: [Следует изображение другого магического характéра]».

Тексты такого рода, в отличие от чисто магических, уже пристально изучались представителями интеллектуальной элиты, как христианской, так и языческой. Ими интересовались и церковные христиане-ересиологи (Ириней, Ипполит), заинтересованные в «разоблачении» гностической ереси, и гностики вроде Валентина или Василида, пропагандировавшие альтернативные версии христианства. Об интересе языческих интеллектуалов к такой литературе мы можем судить по тому вниманию, которое уделяет книгам, подписанным авторитетными персидскими именами (Зороастр, Остан и др.) Плиний в своей энциклопедии. 62 Известно нам и об интересе Плотина к этой, промежуточной между технической и высокой, литературе. По свидетельству его ученика и биографа Порфирия (Vita Plot., 16) он изучал «апокалипсисы Зороастра, Зостриана, Никофея, Алогена, Меса и других подобных». Против гностиков им было написано сочинение (Enn., II, 9) 63 из которого ясно, что для Плотина все эти авторы полумагиче-

159

ских трактатов, хотя и убогие, все же платоники. А со времени Ямвлиха философы начинают обращаться, видимо, и к самим магическим текстам.

160

Примечания

1. Так или иначе с теургией были связаны Эдесий, Евстафий, Максим Эфесский и его ученик император Юлиан, Хрисанфий, о которых рассказывает ученик последнего, Евнапий, в «Жизнеописаниях мудрецов», Сириан, Прокл, Дамаский, Олимпиодор, о чем свидетельствуют их сочинения или фрагменты. (назад)
2. Nilsson M. Die Religion in den griechischen Zauberpapyri // M. Nilsson. Opuscula selecta. 3 Bde. Lund, 1960. Bd. 3. S. 130-149.  (назад)
3. Волшебный пояс Афродиты (Il., XIV, 214-221), жезл Гермеса (Od., XXIV, 1-6; Il., XXIV, 343-344 = Od., V, 47-48), покрывало Левкофеи (Od., V, 346-351), чудесная сеть Гефеста (Od., VIII, 272-276) и дворец Посейдона (Il., XIII, 21-22), а также превращение Киркой людей в животных (Od., X, 235-241 и 317-320) относятся, скорее, к сфере волшебного фольклора, и в любом случае все эти протомагические элементы лишь подчеркивают божественное могущество. В большей мере к собственно магии относятся дающий веселье сок (Od., IV, 220-225), апотропеическое растение «моли» (Od., X, 322-336) и заговаривание крови (Od., XIX, 457-458), примыкающие к медицинской магии, и обряд некромантии (Od., X, 516-540 и вся XIая песнь). (назад)
4. О магическом содержании целого ряда религиозных феноменов в древнейшие греческие эпохи см.: Nilsson M. The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion. Lund, 1927; о методологических проблемах, связанных с отделением магии от религии на этом этапе см.: Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937. В отношении медицины см.: Tzavella-Evjen H. Homeric Medicine // The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceedings of the Second International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981 / ed. R. Hagg. Stockholm, 1983. P. 185-188. Взаимное переплетение магии и медицины продолжает сохраняться на протяжении всей античности, несмотря на отдельные попытки (Косской школы, в частности) противодействовать этому (Kee H.C. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, 1986. P. 27-66). (назад)
5. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 44. (назад)
6. Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1932. S. 179 ff. (назад)
7. Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination de l'antiquite. T. I-IV. Paris, 1879. T. III. P. 93-102; 323-327. (назад)
8 Выразительный пример типологически магического обряда, включенного в официальную религиозную процедуру, для Рима республиканской эпохи дает Макробий, сообщающий о формулах заклятия богов вражеских государств (Sat., III, 9, 1-12). (назад)
9. См.: Нильссон М. Греческая народная религия. С. 166-167. О других мотивах см., например: Никитюк Е.В. Процессы по обвинению в религиозном нечестии (асебейе) в Афинах во второй половине V в. до н. э. // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65-летию со дня рождения Э.Д. Фролова / под ред. д-ра ист. наук И.Я. Фроянова. СПб., 1998. С. 117-119. О подобных ситуациях в Риме красочно повествует Тит Ливий (I, 31, 5-8; IV, 30, 7-11; XXV, 1, 6-12) (назад)
10. Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М. 1914. С. 273. Шифман И.Ш. Цезарь Август. Л., 1990. С. 147-148. (назад)
11. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. P. 113; 125-132. Nilsson M.P. The Rise of Astrology in the Hellenistic Age // Meddelande Fran Lunds Astronomiska Observatorium. Ser. II. Nr. 111. Lund, 1943. P. 1-9. (назад)
12. Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873. P. IX. (назад)
13. Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950. P. 4-5. (назад)
14. Здесь и далее пер. А.Н. Егунова. (назад)
15. Delatte A. La Catoptromancie grecque et ses derives. Paris, 1932. P. 186. (назад)
16. Dodds E.R. Supernormal Phenomena in Classical Antiquity. // Dodds. E.R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford, 1973. P. 186. N. 4. (назад)
17. См.: Dodds E.R. Supernormal Phenomena… P. 189-190. Примеры, приводимые Доддсом, свидетельствуют не столько в пользу его утверждения: «гадание по зеркалам практиковалось под эгидой религии», сколько в пользу того, что говорим мы. (назад)
18. Smith W.D. So-colled Possession in pre-Christian Greece // TAPA. V. 96. 1965. P. 403-246. (назад)
19. Dodds E.R. Supernormal Phenomena… P. 195. N. 3. (назад)
20. См.: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 79-84. (назад)
21. Из сочинения Аристотеля «О магии» фактически нам известно только то, что «персы магией не занимались» (D.L., I, 2); автор гиппократовского трактата указывает на внутреннюю противоречивость представлений современных ему колдунов, на несовместимость их с научной позицией. (назад)
22. На эту мысль наводит обвинение Протагора в атеизме, Сократа в нечестии, изображение Сократа как некроманта у Аристофана. В случае с медицинской деятельностью сходство с магией было еще выше. (назад)
23. Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873; Audollent A. Defixionum Tabellae. Paris, 1894; Wunsch R. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig, 1898; Preisendanz K. Fluchtafel (Defixion) // Reallexikon fur Antike und Christentum. Vol. VIII. 1972. Coll. 1-29 (обширную библиографию можно найти в coll. 28 ff). (назад)
24. В подавляющем большинстве случаев проклинают душу, язык, руки и ноги. Нередко к этому добавляются и занятия человека. (назад)
25. Цит. по: Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. P. IX. (назад)
26. Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. P. IX. (назад)
27. См., например, таблички из святилища Деметры в Книде (Newton. A History of Discoveries at Halicarnassus, Cnidus and Branchidae. London, 1863. Vol. II. Part. 2. P. 719ff. (назад)
28. О частном характере религиозных действий как факторе, превращающем их в магические, см.: Mauss M. A General Theory of Magic. New York, 1972. P. 24. (назад)
29. Нильссон М. Греческая народная религия. С. 157.  (назад)
30. Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. P. XV. (назад)
31 Hopfner Th. Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber. 2 Bde. Leipzig, 1921-1924. Bd. I, § 745. (назад)
32. Roscher W.H. Lexicon der griechischen und romischen Mythologie. Bd. 1-7. Leipzig, 1884–1937. Bd. II. Sp. 1584 sq; Hopfner Th. OZ. I. § 748. (назад)
33. Hopfner Th. OZ. I. § 751. (назад)
34. Hopfner Th. OZ. I. § 747. (назад)
35. Экспромты в заклинаниях, видимо, периодически использовались. Так, в Большом Парижском магическом папирусе содержится вариация на тему эпитета pavnforba, «всеядная», встречающегося в нашем тексте (v. 11): «бор фор фор бафор форба бес харин бау боте фор бофор ба форбаборбафорба фабраиэ форба фарба фор фор форба бофор форба форфорфорба боборборба панфорба фор форфорба» (PGM, IV, 1256-1262). (назад)
36. Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi / Ed. A. Dieterich. Lipsiae, 1888. P. 749. (назад)
37. Об истории возникновения этого термина и критику его употребления см.: Levinskaya I.A. Syncretism — the Term and Phenomenopn // Tyndale Bulletin. T. 44. 1993. № 1. P. 118-128. (назад)
38. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов Наг-Хаммади. М., 1991. С. 78. (назад)
39. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. М., 1997. С. 263 и прим. 551. (назад)
40. Nock A.D. Greek Magical Papyri // A.D. Nock. Essays on Religion and the Ancient World. Cambridge, 1972. P. 181-188. (назад)
41. Dodds E.R. Theurgy // E.R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1963. P 297. (назад)
42. Eitrem S. Die σύστασις und der Lichtzauber in der Magie // Symbolae Osloenses. Fasc. VIII. 1929. P. 49-53. (назад)
43. Cochez J. Plotin et les mysteres d'Isis // Revue neo-scolastique de philosophie. T.18. 1911. P.308-340. (назад)
44. Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munchen, 1957. (назад)
45. Мы согласны с Айтремом, что систасис означает контакт или встречу, но ни в коей мере не единение или слияние с божеством (см.: Eitrem S. Die σύστασις und der Lichtzauber… P. 50). (назад)
46. Это определение, исполненное смысла для автора, для нас хотя и не совсем неясно, все же весьма смутно: мы можем лишь предполагать, что она белая, льняная и каким-то образом освященная. (назад)
47. Dodds E.R. The Unknown God in Neoplatonism // Proclus. The Elements of Theology / Ed. E.R. Dodds. Oxford, 1963. P. 310-313. (назад)
48. Nock A.D. Greek Magical Papyri. P. 176-194. (назад)
49. Египетские: Агатодаймон, Аммон, Анубис, Гарпократ, Германубис, Гор, Исида, Осирис, Сарапис, Сет, Тифон, Тот; греческие: Афина, Аид, Аполлон, Арес, Артемида, Афродита, Геката, Гелиос, Гермес, Гефест, Дионис, Зевс, Крон, Персефона, Селена, Эринии; еврейские: Авраам, Исаак, Иаков, Исраэль, «бог евреев» Иисус Христос. См.: Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi / Ed. A. Dieterich. Lipsiae, 1888. P. 767. (назад)
50. Изречения египетских отцов. СПб. 1993. С.321. (назад)
51. Там же. С. 324. (назад)
52. Там же. С. 323. (назад)
53. Там же. С. 321. (назад)
54. Там же. с. 323. (назад)
55. Там же. С. 325. (назад)
56. Kuster B. De tribus carminibus papyri Parisinae magicae. Konigsberg, 1912. (назад)
57. Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und furchristlichen Literatur. Leipzig, 1904. (назад)
58. Сравни, например,: PGM, III, 591-609 и Asclepius, 41b Scott. Ср., также: Nock A.D. Greek Magical Papyri. P. 191-192. (назад)
59. Nock A.D. Greek Magical Papyri. P. 181. (назад)
60. Перевод с английского перевода Дж.Г. Зибера (Nag Hammadi Studies / Ed. M. Krause and others. T. XXXI. Leiden — New York — Kobenhavn — Köln, 1991. (назад)
61. Перевод с английского перевода Ричарда Смита (Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power / Ed. M. Meyer, R. Smith. San Francisco, 1994). (назад)
62. Об этой литературе в целом см.: Желтова Е.В. Античная традиция о персидских магах Зороастре, Остане и Гистаспе (жанровая принадлежность сохранившихся свидетельств). Автореф. канд. дисс. СПб., 1995; Nock A.D. Greeks and Magi // A.D. Nock. Essays on Religion and the Ancient World. Cambridge, 1972. P. 516-526. (назад)
63. О том, что авторы апокалипсисов и те, кого Плотин критикует в этом трактате, одно и то же см.: Robinson J.M. The Three Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus // Proceeding of the International Colloquium on Gnosticism. Stokholm, August 20-25, 1973 / Ed. G. Widegren. Stokholm, 1977. P. 132-142. (назад)