О. А. ЧУЛКОВ

«ЖИВЫЕ ЗЕРКАЛА».
МИФОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ОТРАЖЕННОГО ОБРАЗА

Зеркало Диониса

Интерес античных философов к эффектам зеркального отражения был связан с представлениями об особой космогонической функ-

192

ции света и универсальной значимости зрительного восприятия, следствием которого является преимущество зрения перед другими доступными человеку ощущениями. Древнегреческая мифология обнаруживает достаточно сложный комплекс представлений, связанных с зеркальным отражением, которые затем были восприняты и концептуализированы античной философией.

В дионисийских мистериях зеркало считалось одним из тех опасных предметов, с помощью которых титаны-убийцы отвлекли внимание отрока Диониса-Загрея:

Белым медом измазав лик злоковарный, Титаны,…
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали:
В зеркало детка смотрелась любуясь своим отраженьем¹.

Этот сюжет был истолкован как демиургическое действие, самопожертвование божества при творении космоса, распад его изначального единства на множество частей-отражений: «Когда Дионис запечатлел свое отображение в зеркале, то последовал за ним, и таким образом раздробился на Вселенную, а Аполлон его собирает воедино и восстанавливает»². Именно зеркало становится тем атрибутом Диониса, который обеспечивает его демиургическое воздействие на мир: «Гефест сделал зеркало для Диониса, отразившись в котором и рассмотревши в котором свое изображение, этот бог эманировал во всецелую делимую демиургию»³. В дионисийской мифологии, таким образом, зеркало имеет двоякую функцию: оно символизирует растворение бога в мире (пожирание Загрея титанами), и сохранение его внутреннего единства в бесконечном многообразии эманаций. Случай с Нарциссом может быть истолкован как инвертированный вариант дионисийской мифологемы – гибельным оказывается соединение с собственным отражением, волна на поверхности воды означает то же, что и след тартарийского ножа на теле божества или трещина на зеркале.

В более поздней традиции, например, у того же Нонна Панополитанского, сам Дионис представляется зеркалом всех зеркал, принимающее в себя свои собственные «тенеподобия» и «отображения». Как замечает С. С. Аверинцев, у Нонна зеркала как бы наведены друг на друга: Загрей – отображение Диониса в прошедшем, Дионис – ото-

¹Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170-172 / Пер. Ю. А. Голубцова. СПб., 1997.
²Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В. Лебедева. М., 1989. C. 58.
³Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. C. 172. То же свидетельство Прокла в переводе А. В. Лебедева: «Гефест сделал Дионису зеркало; посмотрев в него и увидев в нем свое отображение, бог выступил из самого себя и изошел во все разделенное на индивидуальные вещи творение».

193

бражение Загрея в будущем, ни тот ни другой не имеет онтологического преимущества⁴.

Несколько иные символические возможности зеркального отражения открывает эпизод из сказаний о Персее: с помощью подаренного Афиной отполированного щита герой убивает Горгону – чудовище, непосредственный взгляд на которое смертелен для человека (при этом из обезглавленного тела Медузы рождается крылатый конь Пегас, а извлеченную из раны кровь Асклепий использует в качестве фармакона). Таким образом, зеркало служит здесь средством, с помощью которого смертный может иметь дело с нечеловеческим, избегая при этом гибельной для него встречи «лицом к лицу». Сюжет о герое, обезглавливающем чудовище, восходит к древнейшим версиям дионисийской мифологии (Дионис обезглавливает Тритона), поэтому Персей тоже является одной из ипостасей Диониса. В то же время именно Персею аргивским преданием приписывается обезглавливание самого Диониса, причем голова убитого падает упала в озеро Лерну, а воскрешение бога связывается с отражением (ἀνάκλησις) солнечного света от поверхности воды⁵.

Теории «зрительных лучей» и «отобразов»

Примечательно смысловое различие греческих глаголов, обозначающих зрительное восприятие: βλέπω – «имею зрительное ощущение»; ὁράω – «оформленное зрение», в котором зримое и зрительный акт расчленены; ἀθρέω – «смотреть внимательно, смотреть ради исследования»; σκοπέω – «смотрю с разыскиванием, с целью»; σκέπτομαι – «замечаю умом, исследую»; θεάομαι – «спокойно и углубленно созерцаю зрелище»; и, наконец, θεωρία (θεα+ὁρῶ), слово, которое А. Ф. Лосев полагал вовсе непереводимым, указывающее на слияние мыслительной и чувственной деятельности⁶. Зеркало тоже имеет несколько имен в древнегреческой лексике, которые различаются лишь префиксами, обозначающими направление взгляда (или отражения): κάτοπτρον, ἔσοπτρον, ἔνοπτρον.

«Глаза – более точные свидетели, чем уши»⁷. Констатация преимущества зрения и зрительных интуиций над другими чувственными ощущениями является одним из общих мест древнегреческой филосо-

⁴Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. C. 148–149.
⁵См. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. C. 132–133.
⁶Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. II, Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. C. 458–465.
⁷Гераклит, фр. 6 (101 а DK).

194

фии: очевидность не нуждается в аргументации⁸. Но природа самого зрения вовсе не очевидна и заслуживает тщательного исследования.

В речи Апулея на судебном процессе в Сабрате⁹, оправдывающей внимание философа к зеркальным образам, перечисляются мнения древних авторов о механизмах отражения и зрительного восприятия: «…часто приходится изучать не только свое подобие, но и причину самого подобия: исходят ли, как утверждает Эпикур, образы от нас, истекая от тел непрерывным потоком и напоминая что-то вроде снятых одежд, а натолкнувшись на что-либо гладкое и плотное, отражаются ли они и оказываются ли перевернутыми, если взглянуть на них с противоположной стороны? Или, как полагают другие философы, наши собственные лучи, то ли вытекая из середины глаз, а затем смешиваясь с наружным светом и тем самым соединясь с ним, – так полагает Платон, то ли просто исходя из глаз без какой-либо опоры во вне, – так думает Архит, – то ли собираясь воедино благодаря давлению воздуха, – так считают стоики, – попадают на какое-нибудь тело, плотное, гладкое и блестящее, и отражаются под таким же углом, под каким упали, возвращаясь назад к нашему лицу и воспроизводя таким образом внутри зеркала то, чего они касаются и что видят снаружи».

Возможно, концепция зрительных лучей, «которые вытягиваются из каждого глаза, своими концами, словно прикосновениями рук, ощупывают внешние тела и передают восприятие органу зрения», восходит к учению Парменида¹⁰. Детальное описание зрительного акта дает Эмпедокл, полагавший, что свет есть некое тело, поскольку ему свойственно претерпевать отражение и раздробление, а это признаки телесной природы¹¹. По свидетельству Теофраста, Эмпедокл «утверждает, что внутренняя часть [глаза] состоит из огня [и воды], а то, что его окружает, – из земли и воздуха, через которые он благодаря тонкости [своих частиц] проходит насквозь, как свет в фонарях. Поры огня и воды расположены поочередно, из них порами огня распознается белое, а порами воды – черное, так как к одному подходит [подогнано] одно, к другому – другое. Движутся же цвета к глазу посредством истечения» [фр. 420]. Доказательство огненной природы зрения приводил еще Алкмеон: «Что [глаз] содержит огонь – очевидно, ибо при ударе [по глазу огонь] вспыхивает. Видят посредством блестящего и прозрачного [тела в глазу] всякий раз, как оно отсве-

⁸Cм.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. II. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. C. 231.
⁹Апулей. Апология, 15.
¹⁰Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В. Лебедева. М., 1989. C. 284, фр. А 47.
¹¹Фрагменты ранних греческих философов. C. 337, фр. 333; ср. фр. 330, 332.

195

чивает» [фр. А5]. Отражение образа, по Эмпедоклу, возникает, когда «истечения, которые сходятся на поверхности зеркала и сплачиваются огнистым веществом, выделяющимся из зеркала и сгущающим находящийся перед зеркалом воздух, в который движутся истечения» [фр. 334].

Таким образом, Эмпедокл предоставляет возможность различных толкований. Одни его высказывания говорят в пользу теории зрительных лучей, другие – в пользу теории призраков (εἴδωλα). Анаксагор же само зрение объясняет отражением: «мы видим благодаря отражению (ἔμφασις) <предметов> в зрачке, причем отражение падает не на одинаковое, а на противоположное по цвету… отражение происходит днем, потому что свет есть причина отражения» (ср. мнение Гиппократа: «прозрачным [хрусталиком глаз] отражает свет и все яркое; стало быть, этим отражающим свет [телом глаз] и видит»). Серьезное возражение против столь упрощенного понимания природы зрительного восприятия приводит Теофраст: если бы отражение было причиной зрения, то способные отражать свет неодушевленные предметы тоже могли бы видеть¹².

Демокрит, которого считают автором теории «эйдолов» («отобразов» в переводе С. Я. Лурье), хвалил Анаксагора за высказывание о том, что «явления есть оптическое изображение неочевидного (ὄψις γὰρ τῶν ἀδήλων τὰ φαινόμενα)»¹³. Цицерон в «Тускуланских беседах» (V, 39, 114) сообщает, что «этот муж [Демокрит] полагал, что зрение глаз препятствует зрению души». Считая, что его рассуждения будут более точными, если он освободит их от «обманов зрения и идущих от глаз препятствий» (videndi inlecebris et oculorum impedimentis), Демокрит добровольно лишил себя зрения, причем весьма оригинальным способом:

Поставил щит против восходящего солнца,
Чтобы лишить себя глаз при помощи медного блеска.
Так он уничтожил свое зрение лучами солнца…¹⁴

Возможно, Демокрит придумал свои «отобразы» (τὰ εἵγωλα), исходя из слов Гомера: «Той порой сотворил Аполлон среброрукий отобраз…» (Илиада, V, 449)¹⁵. Об истечении, подобном по внешнему

¹²Cм. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902. C. 115, 118.
¹³Cм. Секст Эмпирик. Против математиков. VII, 140.
¹⁴Стих Лаберия, цитируемый в Аттических ночах Галлия (X, 17); впрочем, эту версию самоослепления Демокрита опровергает Плутарх в трактате «О любопытстве», 12; а Тертуллиан (Апология, 46) сообщает об ином мотиве его поступка: «ослепил себя, так как не мог смотреть на женщин без вожделения и страдал, если не мог ими овладеть»).
¹⁵Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970, фр. 170.

196

виду самому предмету, и о зрительном ощущении из-за проникновения в тело отобразов (εἰδώλων), рассуждал еще учитель Демокрита Левкипп¹⁶, а затем Эпикур и его последователи, например Лукреций:

…причиною зрения служат
Образы нам, и без них ничего мы не можем увидеть.
Призраки эти вещей, о которых говорю я, несутся
Всюду, и мчатся они, разлетаясь по всем направленьям…
Ибо, от вещи пройдя, он [образ] сейчас же толкает и гонит
Воздух, который меж ним и глазами у нас расположен;
Весь этот воздух тогда сквозь наши глаза проскользает
И, задевая зрачки, таким способом дальше проходит¹⁷.

Теория призрачных образов, которые, как снятые одежды, исходят от всякого тела, довольно долгое время казалась весьма удовлетворительным объяснением зрения. В XVI в. у Леонардо да Винчи ее изложение сопровождается примером отражающих друг друга зеркал: «Воздух полон бесчисленными подобиями вещей, которые в нем распределены и все представлены сразу во всех и все в каждой. Поэтому случается, что если будут два зеркала, так отраженные друг к другу, что они смотрят друг на друга по прямой линии, то первое будет отражаться во втором, а второе – в первом. Первое, отражающееся во втором, несет в себе свое подобие вместе со всеми подобиями в нем представленными, в числе которых находится и подобие второго зеркала, от подобия к подобию, они уходят в бесконечность так, что каждое зеркало имеет в себе бесконечное число зеркал, одно меньше другого и одно внутри другого… Таким образом, глаз посылает через воздух свое подобие всем противостоящим ему объектам и получает их на себя, то есть на свою поверхность, откуда общее чувство их рассматривает и те, что нравятся ему, посылает памяти»¹⁸. Заметим, что ссылка на аристотелевское общее чувство едва ли спасает от аргумента Теофраста (или общее чувство и есть само зрение, или любое зеркало способно видеть). Кроме того, здесь возникает еще одно затруднение: если любое тело подобно зеркалу, то откуда возникают сами образы, что собственно отражается?

Но вернемся к вопросу о том, является ли зрение глаз препятствием для зрения души, как утверждал Демокрит, или же именно зрением и начинается познание: «Глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов» (Тимей, 47 ab). Зрение, согласно Платону, возникает из сочетания зрительного ощущения

¹⁶Там же. Фр. 469, ср. фр. 471, 476–480.
¹⁷Лукрекций Кар. О природе вещей. М., 1946. C. 221.
¹⁸Леонардо да Винчи. Суждения о науке и искусстве. СПб., 1998. C. 63–64.

197

и возможности зрительно восприниматься, связанных между собой «немаловажным началом»  – светом (Государство VI, 507 е).

В «Тимее» дается подробное описание такого оптического взаимодействия. Дело в том, что боги искусно сделали так, чтобы обитающий внутри нас огонь изливался через глаза «кротким свечением, родственным дневному свету» (45 b). Игра слов ἡμήρα (день) и ἥμερος (кроткий) подчеркивает подобие двух световых потоков, ведь именно принцип подобия Платон, вслед за Парменидом и Эмпедоклом, полагает основой нового ощущения, в отличии от последователей Анаксагора и Гераклита, считавших, что всякое чувственное восприятие возникает в результате взаимодействия противоположных начал. «И вот когда полуденный свет обволакивает это зрительное истечение и подобное устремляется к подобному, они сливаются, образуя единое и однородное тело в прямом направлении от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри, сталкивается с внешним потоком света. А поскольку это тело благодаря своей однородности претерпевает все, что с ним не случится, однородно, то стоит ему коснуться чего-либо, или, наоборот, испытать какое-либо прикосновение, и движения эти передаются уже ему всему, доходя до души: отсюда возникает тот вид ощущения, который мы именуем зрением»(45 cd). Таким образом, внутренний поток огня и внешний поток света, совпадая и уплотняя друг друга, воплощаются в некоем теле (буквально – «в сросшемся с нами теле», 64), прикосновение к которому передается душе, порождая в ней восприятие. Но созерцание образов оказывается возможным даже без внешнего воздействия: когда сила огня оказывается запертой внутри нас, его движения «сообразно своей природе и месту порождают соответствующие по свойствам и числу изображения, отражающиеся внутри нас и вспоминающиеся после пробуждения как совершившиеся вне нас» (45 е–46 а). Веки служат своего рода зеркалом сновидений. Такие же изображения по необходимости возникают и на поверхности обычных зеркал, «если внутренний и внешний огонь вступает в общение и сливается воедино возле зеркальной глади» (46 а). Энантиоморфизм отраженных образов и свойства вогнутых зеркал объясняются тем, что «огонь зрения» и огонь, исходящий от лица, многообразно перестраиваются, сливаясь возле гладких и блестящих предметов (46 bc).

В трактате «Об ощущении и ощущаемом» Аристотель возражает против такого объяснения зрительного восприятия: «Глаз видит самого себя так же, как и при отражении. Ведь если бы он был огнем, как говорит Эмпедокл и как написано в „Тимее”, и зрение происходило бы путем исхождения света, словно из фонаря, то почему бы глаз не

198

видел и в темноте»¹⁹. Но аргумент Аристотеля вовсе не смутил сторонников теории «зрительных истечений», стоик Сфер Боспорский, например, утверждал, что и темнота видима, потому что само зрение проливает в нее некое сияние. Согласно стоической теории зрительного восприятия, в орган зрения поступает некая «зрительная пневма», которая затем излучается глазом в виде конусообразных лучей, «ощупывающих» окружающее пространство и как бы освещающих его. Такое же описание зрения (вероятно, заимствованное у стоиков) приводит Августин (О количестве души, 43; О музыке, VI, 10)²⁰.

В терминах Аристотеля «тьма есть возможность прозрачного, огонь же делает его действительным …свет есть энтелехия прозрачного»; «видение – энтелехия глаза, глаз – материя зрения» (О душе, II, 1; I, 1, 412 b), но при описании природы зрительного ощущения Аристотель использует тот же принцип исхождения зрительных лучей и их отражения от различных препятствий: «Зрительный луч, видимо, отражается от всех гладких поверхностей, в том числе от воздуха и воды. От воздуха отражение … часто случается из-за слабости зрительного луча. Так, например, с человеком, смутно и нечетко видящим, случается временами, что когда он шел, ему казалось, будто перед ним все время идет обращенный к нему призрак… Зрительный луч из-за болезни настолько ослаб, что даже окружающий его воздух становился для него зеркалом и он не мог его отодвинуть» (Метеорологика, IV, 373 b)

Но из этих рассуждений о свойствах зрительных лучей едва ли следует, что «зрение есть самое важное из чувств» (О душе, III, 429 a1). Уплотнение и отражение световых потоков не были бы сочтены удовлетворительным объяснением природы зрительного восприятия, если бы не их космологические и метафизические аналоги, намеки на которые мы встречаем в платоновском «Тимее» и «Государстве».

Зеркальная демиургия

Поскольку принцип подобия Платон полагает основой всякого ощущения, орган зрения – глаза человека (которые Пифагор называл «вратами Солнца», а Перменид – «девами Гелиадами»), должны быть уподоблены источнику света – Солнцу. Способность видеть уделена глазу самим Солнцем, как некое истечение, поэтому он самое «солнцеобразное» из орудий наших ощущений. Само Солнце не есть зрение, но причина зрения, самим же зрением видимая (Государство,

¹⁹Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В. Лебедева. М., 1989. C. 372.
²⁰ Фрагменты ранних стоиков / Пер. А. А. Столярова. Т. I. М., 1998. C. 212.

199

508 b). Далее Платон предлагает систему аналогий между областями зримого и мыслимого (508 с): Благо – Солнце; ум – зрение; умопостигаемое – зримое.

Как глаз в своем движении к Солнцу раскрывает сферу зримого, так и устремление ума к благу обнаруживает область умопостигаемого. Зримый космос сотворен как образ космоса мыслимого, как отображение, зафиксированное и удерживаемое взглядом демиурга. Его взгляд равносилен творению, под его воздействием происходит уплотнение потоков «умного света» в единое тело – зрелище космоса. Все сущее в нем: боги, мировая душа, ум, видимые тела, – оказывается включенным в «бесчисленно-разнообразную иерархию света»²¹. Каждый уровень космической иерархии является отражением более высоких ее членов и, в свою очередь, отражается в низших (по Плотину – внешняя энергия есть зеркало внутренней [Enn. IV 3, 10, 31]).

Предположения о том, что видимое солнце есть лишь отражение более совершенного света, высказывались еще досократиками. Эмпедокл, например, считал, что есть два Солнца: «одно – архетипическое (первообраз), представляющее собой огонь в одном полушарии космоса, наполняющий полушарие, всегда находящееся против собственного отражения; другое – видимое отражение „первообраза” в другом полушарии, наполненном воздухом, смешанным с огнем, возникающее вследствие отражения круглой земли на ледообразном Солнце, каковое „отражение” увлекается движением огненного полушария; коротко говоря, Солнце есть отражение окружающего землю огня»²². Пифагореец Филолай утверждал, что «Солнце стекловидно, оно отражает огонь, находящийся в космосе, и просеивает к нам свет и тепло, так что в известном смысле оказывается два Солнца: находящееся на небе огненное и возникающее в результате его зеркального отражения огнеподобное, если только не посчитать третьим свет, отражаемый от зеркала к нам путем преломления. Действительно, мы называем его солнцем, хотя он, так сказать, отображение отображения» [фр. А 19].

Человек, действуя на низших уровнях иерархии света, способен с помощью простого зеркала подражать действию демиурга: «возьми зеркало, и води им в разные стороны – сейчас же у тебя получится и Солнце, и все, что на небе, и земля, и ты сам, и остальные живые существа, а также предметы» (X, 596 de). Но в результате получаются лишь видимости (φαινόμενα), а не подлинно сущие вещи. Боги же располагают не «идолотворящим» (τὴν κατόπτρων εἰδωλοποιίαν), но творящим видимые и осязаемые «телоподобия» зеркалом – видом,

²¹Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. II. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. C. 424.
²²Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В. Лебедева. М., 1989. C. 365, фр. 322.

200

«который чрезвычайно странным путем участвует в мыслимом» – материей (Тимей 51 ab). Материя, «бесформенный и незримый вид», и есть то «зеркало Диониса»²³, в котором космические Ум и Душа, распадаясь во множественность, реализует все оформленное и зримое. Этот «до крайности неуловимый вид … назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки вечно сущих вещей» (51 а), сам по себе остается недоступен чувственному восприятию (как не видима поверхность зеркала). Конечно, было бы недопустимым упрощением буквальное истолкование «восприятия отпечатка». Попытка помыслить столь парадоксальную сущность как «невидимый вид», объяснить, каким образом вещь может быть причастна идее, почти неизбежно приводит к метафоре зеркального образа (например, высказывание Плутарха Херонейского: «Идеи, с помощью которых душа уподобила вещество демиургу, как в зеркале отражаются в математических фигурах, которые поэтому и помещены между миром чувственным и умопостигаемым. Поэтому бог и организовал неупорядоченную материю, как бы обволакивая ее поверхностями правильных математических фигур»²⁴). Эта метафора имеет вовсе не тривиальное значение, если учесть своеобразие античных теорий зрительного восприятия и зеркального отражения. Возможно, – Платон говорит о материи с уклончивой осторожностью, – «принятие отпечатка» означает то, что Эмпедокл называет «подогнанность», «прилаженность» к восприятию, или некоторое искривление под взглядом демиурга зеркальной поверхности субстрата, приспосабливающее форму отображаемой вещи к особенности человеческого зрения.

Тени и «божественные отражения»

Зеркальное отражение действительности указывает на возможность ошибочного восприятия и ложного мнения. Согласно Платону, справедливо и обратное – заблуждения смертных свидетельствуют о существовании мнимого: «если существует обман, тогда все по необходимости должно быть полно отображений, образов и призраков» (Софист, 260 с). Только божественная демиургия создает реальные предметы и их мнимые подобия: каждая природная вещь сопровождается отображением, которое тоже произведено божественным искусством: «„образы” во сне и все те „образы”, которые днем называются естественными призраками (φαντάσματα): тени, когда с огнем смешивается тьма, затем двойные отображения, когда собственный свет [предмета] и чужой сливаются воедино на блестящих и гладких предметах и

²³Cр. Плотин. {Эннеады. III 6, 7, 25; IV 3, 12, 1–2.
²⁴Цит. по: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика. М., 1979.

201

порождают отображение, которое производит ощущение, противоречащее прежней привычной видимости» (266 bc). Искусство порождения призраков, по Платону, – миметическое, однако подражать можно, основываясь на знании (такова деятельность демиурга), или же на софистической «мнимой мудрости» (δοξοσοφία). Софист, отрицающий возможность лжи (всякое суждение, поскольку оно существует, некоторым образом причастно истине), занимается искусством, творящим лишь призрачное и оказывается «творцом отражений» (εἰδωλοποιόν), притворяясь при этом, «будто не знает ни зеркал, ни воды, ни вообще ничего зримого» (239 de–240 а). Таким образом, существует сфера мнимого – результат демиургического мимесиса, где возможны ложные и истинные мнения, и область подражания мнимому – отражение отражения, степень реальности которого ничтожна.

Области зримого и умопостигаемого, о которых Платон говорит в VI книге «Государства», оказываются неоднородными, разделенными в себе «по признаку большей или меньшей отчетливости в отношении подлинности и неподлинности». Неподлинным является то, что содержит лишь образы  – «тени, отражения в воде и в плотных, гладких, глянцевидных предметах» – то, что мы только мним, а не действительно знаем (509 е). Образы и их парадигмы соотносятся здесь как подобное и уподобляемое, но далее (в VII книге) Платон сообщает, что сама процедура уподобления (εἰκασία) принадлежит сфере мнимого. Но все основные онтологические и гносеологические понятия оказываются у Платона связанными именно отношением подобия: «как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению <&hellip;> так познание относится к вере, а рассуждение – к уподоблению» (534 а). Очевидно, что в различении областей видимого и умопостигаемого, предложенном в предыдущей книге, вместо «зримого» теперь говорится о «мнимом», причем об основаниях возможности такой замены Платон умалчивает, «чтобы избежать рассуждений, во много раз более длинных, чем уже проделанные».

Возможно, терминологическая близость мнимого и зримого является результатом изначальной связи понятия докса с интуициями зрительного восприятия и зеркального отражения. Оппозиция «мнение» – «истинное знание» осмысливается как противопоставление наблюдения «образов и отражений», непосредственному созерцанию предмета. Познание должно начинаться с истинно сущих вещей, ведь «и изображение букв, отражающееся где-нибудь в воде или в зеркале, мы узнаем не прежде, чем сами эти буквы» (Государство, III, 402 b). Но обращение к подлинным вещам недоступно зрению, привыкшему к игре теней на стене пещеры: «начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем на – отражение в воде людей и

202

различных предметов, а уж потом на самые вещи» (VII, 516 ab). Способность видения достигается лишь упражнением в созерцании все менее искаженных отображений истинно сущего, человеческое зрение приводится к совпадению с творящим взглядом демиурга, приобретая способность воспринимать вещи такими, какими они созданы. Задача диалектики – «освобождение от оков, поворот от теней к образам и свету… Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа, растения и на Солнце …все же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на тени сущего (ὕδατι φαντάσματα θεῖα καὶ σκιὰς τῶν ὄντων), чем на тени образов (εἰδώλων σκίας), созданные источником света, который сам не более как тень в сравнении с Солнцем» (VII, 532 c).

Но человеку доступно не только созерцание «божественных отражений», но и собственное отражение в божественном. Подобно тому как глаз, отражаясь в глазах другого, может увидеть себя, так и познающая самое себя душа должна заглянуть в иную душу и отразиться, как в зеркале, в той ее части, которая наиболее подобна божественному: «… и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное – бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя» (Алкивиад I, 132 d – 133 c). Дельфийское изречение «Познай себя» здесь истолковано как «Увидь себя» (Ἰδὲ σαυτόν), «Узнай себя» в божестве, как в зеркале, и это позволило перписчикам III–IV вв. дополнить платоновский текст аналогиями христианского гнозиса: «И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души … Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекрасным зеркалом (καλλίστῳ ἐνόπτρῳ) и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя»²⁵.

Взгляд «сквозь зеркало в гадании»

Использование символики зеркального отражения в раннехристианском богословии, обоснованное аллегорическим истолкованием соответствующих библейских текстов²⁶, обнаруживает также влияние гностических и неоплатонических концепций. Так, например, в «Тайной рукописи Иоанна» начало творения Плеромы, рождение первой мысли божества, связывается с познанием им собственного зеркаль-

²⁵Фрагмент включен Евсевием Кесарийским в Praeparatio evangelica X 27, 5.
²⁶Исх. XXXVIII, 8; Иов. XXXVII, 18; Ис. III,18–22; Прем. VII, 25; Иак. I, 23–24; I Кор. XIII, 12; II Кор. III, 18. См.: Чулков О. А. Мифологема зеркала в Ветхом Завете // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. (Материалы 9-й международной конференции молодых ученых). СПб., 1998, C. 83–86.

203

ного отражения: «<Отец> постиг свое собственное отражение, когда увидел его в светлой чистой воде, что окружала его. И его мысль стала действующей, проявилась. Она выступила из сияния света перед ним. Эта сила, которая предсуществует Вселенной и показывает совершенное предвидение Вселенной. Она – свет, подобный свету, отражение невидимого»²⁷. Первая мысль (=Первый Человек), обращает свой «пылкий взор» на Невидимого и, восхваляя его, производит сначала десятеричность, а затем – двенадцатеричность эонов. Тот же принцип зеркальной демиургии использует один из последних византийских неоплатоников Георгий Гемист Плифон: Зевс, отражаясь в самом себе, порождает Посейдона, а затем, через отражение в Посейдоне, производит остальных богов, «каждого по образцу другого, так что можно великое зачатие уподобить ничтожному делу – созданию образов с помощью множества зеркал»²⁸.

Одним из следствий зеркальной демиургии является возможность гностического восхождения к первообразу через его отражение и признание в его зеркале собственной сущности адепта. В «Песни о жемчужине» из апокрифических «Деяний апостола Фомы» сообщается о некой ризе-зеркале, оставленной человеком «в детстве, в доме Отца», и забытой, в которой ему теперь является высший лик его души и образ самого Отца:

и, внезапно, явившись очам моим,
риза предстала как зерцало мое:
о всем существе моем я видел ее,
в ней же всецело лицезрел себя,
так, что в разделении были мы
и все же явлены в обличии одном…
и Царя Царей владычный образ
отображался на ней повсюду²⁹.

Неоплатоническая схема иерархии сущего, в которой каждый уровень является отражением высших и служит прообразом для нижних ее членов, была заимствована христианскими богословами IV–V вв. Цель такой иерархии, по Дионисию Ареопагиту, – уподобление Богу и соединение с Ним, «по мере сил Его запечатлевая и участников своих делая божественными подобиями – зерцалами (ἀγάλματα θεῖα τελῶν ἔσοπτρα)… приемлющими светоначальный луч и его же щедро

²⁷Cм.: Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. – СПб., 1996. C. 35-36.
²⁸Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV веков. – Л., 1976. C. 195.
²⁹Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. / Пер. с сирийского и греческого С. Аверинцева. М., 1994. C. 182.

204

на других изливающими по богоначальным законам»³⁰.

Низшие уровни иерархии приобретают надлежащий образ благодаря причастности (Κοινωνία) истинной красоте. Согласно Григорию Нисскому, человеческий «ум украшается подобием красоты первообраза, формируясь чертами того, что явлено ему, как будто [отражение] в зеркале …согласно той же аналогии с зеркалом, мы приходим к выводу, что и управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала». Но в случае расторжения «благого сродства», если превосходящее будет следовать низшему и само вещество, отступившее от свое природы, обнаружит свое безобразие, «тогда подобный зеркалу ум созерцает идеи оборотной стороны благого …отражая в себе бесформенность вещества»³¹. По мнению Августина, «умное зеркало» (speculum cogitationes) отражает лицо единой и неизменной истины, но это же зеркало может быть обращено вниз, к призрачным образам материального мира³². Поскольку чистота души считается непременным условием богопознания, возникает метафора «греховная жизнь» – «грязное зеркало»: «Как тусклое зеркало не отражает образ, так и душа в земной суете и плотском мраке не способна принять просвещение Святого Духа»³³.

Энергийная связь между членами иерархии обеспечивает возможность богопознания и преображение «как в зеркале … из славы в славу, в тот же образ» (II Кор. III, 18). Божественная благодать, полагает Григорий Нисский, отражается в душе и становится видимой, иначе она остается так же недоступна, как невидимо солнце, если смотреть на него прямо, но его лучи мы можем наблюдать в зеркале³⁴. Взгляд «сквозь зеркало в гадании» становится одним из принципов византийского апофатического богословия – немыслимая сущность Бога открывается человеческому уму лишь в символах и отражениях. «Мы познаем Бога не из сущности Его, но из величия творения Его и из промысла о сущих. Ибо посредством их, словно посредством зеркала, мы постигаем бесконечную благость, премудрость

³⁰Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии III, 2 / Пер. М. Г. Ермаковой. СПб., 1997. C. 32–33.
³¹Григорий Нисский Об устроении человека / Пер. В. М. Лурье. СПб., 1995. C. 36; ср. комментарий Дамаския к словам Плотина об «интеллигибельном зеркале души»: «Души людей, рассматривая собственные образы в материальном мире, как в Зеркале Диониса, и увлекаясь чувственным желанием, устремляются к ним» (см.: The Cambridge history of the later greek and earley medeival philosophy. Cambridge, 1967. P. 450, n. 7).
³² Bradley R. Backgrounds of the Title Speculum in mediaeval Literature. Speculum, vol. XXIX (1954). P. 103.
³³ Василий Кесарийский, цит. по: Bradley R. Backgrounds… P. 108.
³⁴Cм.: The Cambridge history… P. 443, 450; Bradley R. Backgrounds… P. 107.

205

и силу»³⁵. Развитие зеркальной символики Максим Исповедник использует как один из аргументов в полемике с иконоборцами: «Посвящающий себя ведению живет пришельцем, и в самой добродетели, созерцая истину, словно отраженную в зеркалах и иносказательную. Ибо ему еще недоступно лицезрение самосущных видов благ и наслаждение созерцанием лицом к лицу» (схолия к этому месту: «иконоборцы, не соглашаясь зрить истину, отраженную в зеркалах, совершенно от нее отпали»). Тему апофатического богопознания «δι' ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι» развивает Григорий Палама в «Триадах в защиту священно-безмолвствующих»: «Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зеркале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он очевиден и его не видать, потому что никак невозможно одновременно глядеть в зеркало и видеть то, что отбрасывает в него свой образ» (I, 3, 9). «И вот, как вмещение божества и видение Его – иное и высшее катафатического богословия, так вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого – иное и высшее богословия апофатического. В самом деле, если кто увидит в зеркале тень солнца, которое в небе ярче, причем даже блеск тенеобразного отражения превысит силу взора смотрящего, то он, конечно, постигнет недосягаемую невидимость прообраза, однако не через невидение, а через видение…» (II, 3, 26).

Ограниченность познания лишь отражениями истины рассматривается лишь как временное, здешнее условие человеческого бытия. Христианская катоптрософия имеет своей основой изначально предполагаемую возможность встречи «лицом к лицу» в эсхатологической перспективе. Отрицание возможности такой встречи означало бы обессмысливание доктрины: «Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость, и коварство! Мы обмануты в надежах, одурманены обманом…»³⁶. Созерцание «лицом к лицу», при котором человек познает «так же как познан», позволяет христианину «жить превыше видимого, всегда носить в душе божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно делаться как бы неомраченным зерцалом Бога … пока не взойдем к источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала»³⁷.

³⁵Максим Исповедник. Главы о любви. I. 96 // Творения преп. Максима Исповедника / Пер. А. И. Сидорова Кн. I. М., 1993.
³⁶Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III. 1. 11 / Пер. В. Веньяминова. М., 1995.
³⁷Григорий Богослов, цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992. C. 104.

206

Созерцание вовсе не означает пассивное отражение. Преображение «в тот же образ из славы в славу», о котором пишет апостол Павел во II Послании к коринфянам (III, 18), предполагает деятельное сотрудничество с Божеством³⁸.

Тройственное зерцало

Филон Александрийский в сочинении «О созерцательной жизни» сообщает о методе аллегорической интерпретации книги Закона в секте терапевтов. Для них закон есть некое живое существо, тело которого – божественные предписания, а душа – невидимый, подразумеваемый смысл слов. «В нем разумная душа начинает созерцать свой собственный предмет. В зеркале имен она видит как бы в некоем роде собственное размышление о красотах мыслей. Душа раскрывает символы, приводит обнаженные идеи к свету, особенно для тех, кто может созерцать невидимое через видимое»³⁹. Терапевтическая аллегория и богословские экзегетические методы имеют своим основанием метафору «священное слово – зеркало Премудрости», которая затем применяется в отношении все большего количества авторитетных текстов. Так, например, Максим Исповедник сообщает, что слово Дионисия Ареопагита было «точнейшим переводчиком умозрений и, словно зеркало, не замутненное никаким пятном страстей, оно имело способность чисто отражать то, что другие не в силах были умосозерцать»⁴⁰.

Амвросий Медиоланский утверждал, что «мысли отражаются в речи, как в зеркале ума» (speculum enim mentis plerumque in verbis refulget)⁴¹. Августин в проповеди на 118-й псалом, ссылаясь на Послание ап. Иакова (I, 23-25) напоминает, что «зеркало божественных заповедей (mandata Dei) требует не только понимания, но и действий»⁴². Самосозерцание, таким образом, должно способствовать нравственному совершенствованию христианина. Григорий Великий акцентирует именно этический аспект зеркального богопознания: «Святое писание служит для очей ума как бы зеркалом (Scriptura sacra mentis oculis quasi quoddam speculum opponitur), в нем мы видим свою внешность, свои пороки и добродетели. Оно указывает нам дорогу к совершенствованию. Ибо, рассказывая о деяниях святых, оно учит подражанию

³⁸Об отражении в зеркале в тексте Послания говорится в медиальной глагольной форме – κατοπτριζόμενοι.
³⁹См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VI. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 113; Бычков В. В. Aesthetica Patrum. М., 1995. С. 239.
⁴⁰Творения преп. Максима Исповедника / Пер. А.И.Сидорова. Кн. I. М., 1993. C. 155–156.
⁴¹Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series latina. XVI, 43.
⁴²Bradley R. Backgrounds of the Title Speculum in mediaeval Literature. P. 103.

207

им»⁴³. В XI–XIV веках «Зеркало» становится весьма распространенным метафорическим названием для любой нравоучительной книги, а глупость или еретическое лжеучение считается «кривым зеркалом», «зеркалом порока»⁴⁴. Чтение богоугодных текстов очищает душу, подобно тому как «speculis mulierum» в сосуде Веселеила (Исх. XXXVIII, 8) свидетельствовали о внешней чистоте левитов: «Жития святых и свидетельства Писания служат нам зеркалами, в которых душа созерцает себя и исправляет свои недостатки (deformitatis in se castigant)»⁴⁵.

Но не все отражения верны и не всякое зеркало ведет к спасению. Оппозицию верх/низ (божественное/земное) средневековая теология дополняет противопоставлением правое/левое (благое/грешное). Поскольку обычные зеркала переворачивают изображение, доверять им не следует: такое зеркало располагает к мирскому («speculum favores saeculum» – предупреждает Рабан Мавр, ссылаясь на пророчество Исаи. Алан Лилльский полагал, что существует три рода зеркал: 1) зеркала в которых правое отражается справа, а левое – слева, с их помощью можно различить земное и вечное в словах человеческих и поступках; 2) зеркала в которых правое кажется левым, а левое – правым, они вводят человека в заблуждение, заставляя предпочитать земное божественному; 3) зеркала переворачивающее верх и низ, глядя в них, человек повинуется не разуму, но греховным чувственным влечениям⁴⁶. В трактате «Summa de arte praedicatoria» «универсальный доктор» предлагает еще более сложную систему вложенных друг в друга зеркал, каждое из которых наделено особым метафизическим смыслом: «Тройственно то зерцало в которое ты должен смотреть: Зеркало Писания (Speculum Scripturae), зеркало природы (speculum naturae) и зеркало творений (speculum creaturae). Зеркало Писания покажет твое теперешнее состояние, в зеркале творений увидишь себя несчастным, в зеркале своей природы познаешь свой удел. Ибо в собственной твоей природе заключено тройное зерцало: разумное, чувственное и плотское зеркала (speculum rationis, sensuabilitis et carnis). И как говорят философы, есть зеркала, в которых левое кажется левым, а правое – правым. Таково зеркало разума, влекущее к правому, то есть к небесному, и отвращающее от левого, то есть земного. В ином зеркале, левое отражается в правой части, а правое – левой,

⁴³Migne J.-P. Patrologiae… Series latina. LXXV, 553–554.
⁴⁴См. Lehmann P. Mittelalterlich Buchentitel – Sitzungsberichte der Bayerischen Akademik der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Heft III. München, 1953. S. 31–43; Curtius E. R. Europaische Literatur und Lateinisches Mittelalter. Bern, 1984. S. 340.
⁴⁵Бернанд Клервоский, цит. по: Bradley R. Backgrounds… P. 111.
⁴⁶Migne J.-P. Patrologiae… Series latina. CCX, 119–120.

208

таковы чувства, влекущие к земному и удаляющие от небесного. Иное зеркало, в котором образ выглядит перевернутым – плоть, извратившая всю природу человека… но если сможешь победить плотские влечения, то узнаешь себя в зерцале тройственном: в первом, зеркале провидения (speculа providentiae), предусмотришь грядущее. Второе, зеркало осмотрительности (specula circumspectionis), научит избегать многих соблазнов, ибо и умеренность благоприятна. Третье, зеркало осторожности (specula cautelae), обнаружит порок под видом добродетели… Итак, посредством тройственного зерцала достигается (per triplex speculam pervenis ad triplex specular) чистая совесть, божественное созерцание и вечная жизнь»⁴⁷.

Живые зеркала

В трактате «О видении Бога»⁴⁸ Николай Кузанский, ссылаясь на этимологию имени Theos, утверждает, что Бог – безграничное видение, в котором кажимость (изображение) становится бытием. Это абсолютное зрение в свернутом виде заключает в себе все конкретные способы видения, каждый из которых укоренен в абсолютном как в «ограничении ограничений» (1.6–2.7). Это тождественное любви блаженное видение, которым Бог вглядывается в глубины человеческой души, воплощено в иконе – зеркале и символе вечной жизни (4.10–12). Поскольку для Бога иметь и быть – одно и то же, Он сам есть око, все созерцающее в себе самом, и в этом отличие божественного и человеческого зрения: «глаз зеркален (specularis), а любое самое малое зеркало вбирает своим изображением огромную гору, … виды всех вещей вмещаются зеркальностью глаза. Наш взор через зеркальность глаза видит только те частности, к которым он обращен, потому что его способность видеть всегда частным образом определяется своим объектом, и он видит не все, что вмещает зеркало глаза». Но божественное «живое око или зеркало» видит все, оставаясь неподвижным, угол его зрения – бесконечная сфера (8.10) (впрочем, это рассуждение иногда самому Кузанцу кажется сомнительным: «Иногда мне кажется, что Ты видишь в себе все, словно живое зеркало, в котором все отражается; но поскольку Твое видение есть знание, мне приходит на ум, что ты видишь в себе все не наподобие живого зеркала, потому что тогда твое знание оказалось бы идущим от вещей» (12.48). Но отно-

⁴⁷Migne J.-P. Patrologiae… Series latina. CCX, 57–58; знаменитая средневековая энциклопедия «Speculum Majus» Винсента из Бове также составлена из трех частей: зеркал природы, истории и теологии: «Speculum naturale, hisoriale, doctrinale».
⁴⁸Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. II. М., 1980.

209

шение между Творцом и творимым совершенно противоположно: сам человек и мир вещей есть лишь изображение, формируемое в «живом зеркале вечности, форме форм». «Когда кто-то смотрит в это зеркало, он видит свою форму в форме форм, какою является зеркало, и думает, что видимая им в зеркале форма есть изображение его формы, как это бывает в отполированном материальном зеркале, однако истинно противоположное: то, что он видит в зеркале вечности, есть не изображение а истина, изображением которой является видящий» (15.63).

Николай Кузанский употребляет метафору «живое зеркало» не только в отношении божественного, но и человеческого интеллекта: «интеллект созерцает [средние модусы бытия] внутри себя как живое зеркало» [Игра в шар, II, 119]; «Поскольку познание есть уподобление, [ум] обнаруживает все в себе самом, словно в живущем интеллектуальной жизнью зеркале, которое, он, оглядываясь на себя, видит в самом себе уподобленным все» [Охота за мудростью, 17.50]. Взаимоотражение двух зеркал – божественного и человеческого – может служить моделью богопознания. Подробное описание их взаимодействия дается в трактате «О богосыновстве» (3.65–68). По законам геометрической оптики, формы кажутся равными себе в прямых зеркалах и ущербными – в кривых. Сияние высшего начала, в котором является сам Бог, может быть уподоблено «беспорочному, прямейшему, бесконечному и совершеннейшему зеркалу истины», а все творения – «конкретно определившимся и многообразно искривленным зеркалам. Тогда интеллектуальные природы будут среди творений «живыми, более ясными и прямыми зеркалами, причем в качестве живых, разумных и свободных они способны искривлять, выпрямлять и очищать сами себя». Единое и ясное зеркало разнообразно отражается в тварных зеркалах, но они сами верно отражены в первой, «в прямейшей зеркальной ясности»… хотя при этом они искажают в себе образ друг друга, в зависимости от собственной ущербности. «Если теперь какое-то разумное живое зеркало перенесется к первому зеркалу истины, в котором все без ущерба светится истинно как есть, то зеркало истины вместе со всеми принятыми им в себя зеркалами перельется в разумное живое зеркало и такое разумное зеркало примет в себя зеркальный луч зеркала истины, несущего в себе истину всех зеркал, – конечно, примет в своей мере, но в тот момент вечности это живое зеркало, как бы живой глаз, вместе с принятием лучей сияния от первого зеркала в нем же, в зеркале истины, увидит само себя, как оно есть, и в себе – опять-таки по-своему – увидит все другие зеркала». Так в «первом зеркале истины» (в Логосе, Сыне Божьем) умное зеркало может обрести сыновство (если само сможет стать проще, свободнее, яснее, чище, прямее, правильнее и чище),

210

и в это «мгновенье вечности» оно – во всем, и все в нем.

Теперь, продолжает Николай Кузанский, нужно только отбросить количественные определения чувственных зеркал и освободить понятие от пространства, времени и всего чувственного, «поднимаясь к разумным зеркальным ясностям, где наша мысль в чистом виде отражает истину, – ибо мы исследуем потемки сомнений ясностью разумного зеркала и знаем, что истинно то, что доказывает нам разум, – словом, перенести вышеописанный образ в интеллектуальную область, чтобы вознестись над нашим плохим примером к созерцанию богосыновства». Тогда, в неком «таинственном проблеске» открывается переход от туманных символов и видимостей к единению с бесконечным разумным смыслом. Этом состояние уже не будет чем-то другим по отношению к Богу, поскольку всякие инаковости и различения много ниже богосыновства.

Иоганн Венк в сочинении «О заслуживающем забвения полузнании» обвинил Николая Кузанского в том, что учение о непостижимом восхождении к непостижимому противоречит 12-му стиху XIII главы I Послания к Коринфянам, в котором утверждается ограниченность познания сферой зеркальных образов и отражений. «Но кто видит, что подобие есть подобие образца, – отвечает Кузанец в Апологии ученого незнания (15), – тот, преодолевая подобие, непостижимо обращается к непостижимой истине образца». Адепт docta ignorantia должен видеть не только отражение, но и его подобие отражаемому, т. е. одновременно удерживать их различие и констатировать тождество, перескочить через стену невидимого видения: «Бог так же отражается в творениях, как истина в подобии. И кто видит, что все разнообразие мира есть подобие единого Бога, тот, оставляя все разнообразие всех подобий, переходит к непостижимому. Он приходит в изумление, поражаясь бесконечности того бытия, что во всем постижимом как в зеркале и образе».

Во время пребывания в Константинополе в 1437 г. Кузанец изучал греческие рукописи и лично познакомился с византийским неоплатоником Плифоном. Спекулятивное богословие Николая Кузанского является синтезом неоплатонической и христианской традиций в средневековой катоптрософии и завершением последней. В лексиконе Новой философии значение зеркальных метафор существенно изменяется. Фрэнсис Бэкон, например, полагает, что «зеркало ума» и порождаемые им и «идолы» (отражения) являются лишь помехой в настоящем исследовании природы вещей: «человеческий ум, затемненный и как бы заслоненный телом, слишком мало похожим на гладкое ровное, чистое зеркало, неискаженно воспринимающее и отражающее лучи,

211

идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений»⁴⁹.

Тема «живого зеркала» в терминах новоевропейской философии воспроизводится в учении Лейбница о простых субстанциях – монадах. «Всякая простая субстанция в силу своей природы представляет собой, так сказать, концентрацию и живое зеркало всего универсума, отражающее его соответственно своей определенной точки зрения», – сообщает Лейбниц в пятом письме Самуэлю Кларку. Но упоминание о miroirs vivants в начале XVIII в. уже воспринимается как неуместная метафора — ответ Кларка: «Я признаюсь, что не совсем понимаю утверждение автора о том, что душа якобы есть представительное начало, что всякая простая субстанция по природе своей является средоточием и живым зеркалом»⁵⁰. Сам Лейбниц признает, что различие между разумными и не обладающими разумом существами столь же велико, как между зеркалом и существом одаренным зрением, но «среди видимых вещей нет ничего более похожего на мысль, чем изображение, какое появляется в зеркале, и следы в мозгу не могли бы быть точнее, однако это столь точное изображение не производит никакой перцепции в том месте, где оно находится»⁵¹. Поскольку невозможно сравнение мысли с пассивным отражением в зеркале, предполагаются некие «неделимые деятельные зерцала» (=энтелехии=монады=простые субстанции), которые существуют повсюду. Одни энтелехии суть образы Бога, другие же – образы универсума и «любая энтелехия была бы Богом, если бы отчетливо осознавала всю бесконечность которую она в себе заключает»⁵².

Каждая субстанция есть как бы «целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая субстанция выражает по-своему. Природа этих субстанций и цель их деятельности состоят лишь в том, чтобы выражать Бога и универсум. Таким образом, универсум умножается во столько раз, сколько существует субстанций. «Всякая субстанция некоторым образом несет в себе свойство бесконечной мудрости и всемогущества Божиего и по мере способности подражает Ему. Ибо она выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме – его прошлое, настоящее и будущее, а это настолько похоже на бесконечное восприятие или знание; так как и все другие субстанции в свою очередь выражают первую субстанцию и согласуются с ней, то можно сказать, что она простирает свое могущество на все другие, по-

⁴⁹Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. Соч.: В 2 т., т. I. М., 1971. С. 332.
⁵⁰Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т., т. I. М., 1982. С. 515.
⁵¹Лейбниц Г. В. Письмо к Бейлю. Т. I. С. 347.
⁵²Лейбниц Г. В. Ответ на размышления г-на Бейля. Т. I. С. 336.

212

дражая всемогуществу Творца»⁵³. Каждая монада есть воплощение божественной эманации, осуществление мысли-взгляда: Бог рассматривает все стороны мира всеми возможными способами, результатом каждого взгляда на универсум является субстанция, выражающая мир сообразно этому взгляду, если Бог признает за благо осуществить свою мысль и произвести эту субстанцию. Все тела в универсуме сочувствуют друг другу, так как каждое из них делимо до бесконечности и мельчайшее тело получает мельчайшие воздействие от мельчайшего изменения всех остальных и, следовательно, «должно быть точным зеркалом универсума; поэтому ум достаточно проницательный мог бы в меру своей проницательности увидеть и предвидеть в каждой корпускуле то, что происходит и произойдет в ней, и то, что происходит и произойдет везде». Ясность и отчетливость отражений каждой субстанции определяется способностью к апперцепции и той «точкой обозрения», которую она занимает в универсуме: «в мире все происходит математически, то есть безошибочно, так что если бы кто-нибудь сумел в достаточной мере проникнуть в глубокие составные части вещей и к тому же обладал достаточной памятью и разумением для того, чтобы учесть все обстоятельствам и не оставлять ничего без внимания, то он был бы пророком и видел бы будущее в настоящем, как в зеркале». Несомненно, что в частных случаях существует множество отклонений от общего правила и множество нарушений. Но они невозможны для целого, даже если речь идет об одной монаде, потому что «всякая монада есть живое зеркало универсума, отражающее его на свой лад»⁵⁴.

Согласованность субстанций возникает благодаря предустановленной гармонии, потому что всякая простая субстанция – «это зеркало, отражающее один и тот же универсум, столь же вечное и широкое, как и он, хотя перцепции тварей могут в данный момент отличаться друг от друга лишь в малом: их разнообразят отношения или, так сказать, точки зрения зеркал, вследствие чего один и тот же мир многократно воспроизводится в бесчисленных зеркалах. Следовательно, можно сказать, что каждая простая субстанция есть образ универсума, а каждый дух, сверх того, есть образ Бога»⁵⁵. В «Монадологии» (§ 83) Лейбниц иначе формулирует это различие между живыми зеркалами: «…души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений (Les ames en general sont des miroirs vivants de l'univers des creatures), а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы».

⁵³Лейбниц Г. В. Размышления о метафизике. Т. I. С. 132–133.
⁵⁴ Лейбниц Г. В. Письмо Ремону. Т. I. С. 545.
⁵⁵Лейбниц Г. В. Приложение к письму к Николаю Ремону от 14 июля 1714. Т. I. С. 541.

213

У Николая Кузанского «живое зеркало» отличается от обычного способностью «искривлять, выпрямлять и очищать сами себя», что в терминах философии Лейбница означает возможность внутреннего действия, восприятия и апперцепции. Пассивное механическое отражение не способно произвести мысль, но загадочная природа самой мысли может проясниться в метафизическом концепте «живого зеркала».

214