НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ I
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1994, вып. 3 (№ 20)
Р. В. Светлов, А. В. Цыб
"ПЛАТОН, АФИНЯНИН, СЫН АРИСТОНА..." И УНИВЕРСУМ ЕВРОПЕЙСКОГО ИДЕАЛИЗМА
Для среднестатистического российского гражданина, затронутого философской
культурой лишь случайным образом, имя Платона будет значить не более чем эхо
глубокой древности, настолько отдаленной от насущных проблем современного мира,
что даже сам вопрос: "Почему мы сейчас говорим о Платоне?", покажется ему
несколько курьезным и озадачивающим. Пожалуй, в приливе философического настроения,
в перерыве между мыслями о собственном бизнесе, смещении правительств, об инфляции
денег и ценностей он отодвинет на миг в сторону эти стремительные проблемы, чтобы
выслушать наш вопрос, но только на секунду, а в следующее мгновение усмехнется
бессмысленному, на его взгляд, разговору. И если он все-таки находится в добром
расположении духа, то мягко назовет вас "ученым чудаком", любителем археологии;
если же на его долю выпал неудачный день, он назовет вас иначе, и, уходя, мы еще
долго будем слышать его надрывный призыв к тому, что, мол, пора, наконец, заняться
делом, а не строить воздушные замки и т. п., и т. п. Ну, что ж, не будем строго судить
измученного российского гражданина, который за последние полгода еще не осознал все
последствия третьего (последнего?) "инфаркта", поставившего точку в агонии некогда
могучего организма советско-коммунистического государства.
A вот человек, имеющий непосредственное отношение к философской культуре...
Он отреагирует на наш вопрос иначе. Для него Платон - величайший мыслитель
человечества, и занимает совершенно особое и единственное место, занять которое
в нашем современном взгляде на историю как процесс не то, чтобы не был способен
кто-либо из этих мыслителей, но просто (Никто никогда не стремился к этому и в душе
своей всегда соотносил себя с Платоном как ученик с учителем: спорил, опровергал,
развивал или апеллировал как к истине в последней инстанции, к учению Платона.
История философии представляет собой процесс бесконечной интерпретации, "войти"
в который можно откуда угодно. Можно даже начать рассуждать с точки зрения
"здравого смысла". Но и "здравый смысл" подсказывает: чтобы рассуждение ваше
имело шанс на истинность, оно должно опираться на самое начало всякого
теоретического знания. Уже христианский платонизм был глубоко убежден в том,
что достоверность философского теоретизирования заключена прежде всего в глубоком
осмыслении первоначального источника. Замечательный платоник-христианин Ориген,
живший на рубеже II-III вв., считал, что "завершение всегда подобно началу.
И поэтому как один конец у всего, так должно предполагать и одно начало у всего;
и как один конец предстоит многим, так и от одного начала произошли различия и
разности...". Правда, данная мысль Оригена имеет другой идеологический контекст,
но симптоматично присутствующее здесь характерное для философского платонизма
отношение к самому себе как к традиции, никогда не прерывающейся принципиально,
берущей начало не просто в первой подлинно метафизической системе, но именно
в таком учении, которое первым нашло "идеальное бытие". Таким образом, философия
никогда не стремилась к тому, чтобы изобретать заново свои основания. Ее основания
определены исторически и давно осмыслены в самосознании культуры: это мысль античной
Греции, наиболее величественным построением которой стало учение Платона.
Сейчас мы пожинаем плоды нигилистического отношения к общезначимому, к тому, что, принимая многообразные формы, все-таки сохраняло себя в истории. Российская философская культура вместе с другими сферами жиэни оказалась "у разбитого корыта", как это и должно было произойти. Исторический спор классического "материализма" и традиционного "идеализма" закончился, похоже, совершенно в духе одного не столь давнего теологического диспута, в результате Которого "отрезанная голова Михаила Александровича Берлиоза" покатилась по Бронной, сраженная "седьмым доказательством" бытия Бога. Однако окончание диспута между воинствующим материалистом и карающим посланцем трансцендентного мира имело и свой утвердительный пафос, ведь голова Берлиоза взирала на Великий бал Сатаны "живыми, полными страдания и мысли глазами", и тогда: "Михаил Александрович, - негромко обратился Воланд к голове, - ...мне приятно сообщить вам,... что ваша теория и солидна, и остроумна. Впрочем, ведь все теории стоят одна другой. Есть среди них и такая, согласно которой каждому будет дано по его вере. Да сбудется же это!".
Сбывается ли? История приучила нас к самым неожиданным сюжетным поворотам, и исключать воссоединение головы Берлиоза с телом было бы делом безрассудным. Но один урок извлечь необходимо: смена ориентиров, которую нам приходится переживать, вызывает желание опереться на нечто существенное, одолевшее любые исторические бури и соблазны мод либо антимод. Так было всегда, так всегда и будет: без подобных точек опоры прошлое превратилось бы в мираж, в пустоту, не способную послужить основанием для следующего шага. Прошлое не-преходит в той мере, в которой устойчиво настоящее. Прошлое присутствует в настоящем, в том числе - и философское прошлое в философском настоящем. Регулярные "повороты" в истории философии - к Плотину, к Канту, Декарту, призывы: "Назад к тому-то и тому-то", вечная проблема самоидентификации перед лицом исторического обилия философских учений, - все это "следы" прошлого в настоящем, прошлого, которое образует здесь систему ориентиров и своего рода "контурную карту" бытия, требующую заполнить себя, но и предопределяющую в чем-то существенном это заполнение. Обращение к прошлому по сути является обращением к своим проблемам и даже если такой интерес носит "архивно-археологический" характер, он все равно содержит в себе подспудную связь с сегодняшним днем. Когда-то новоевропейская культура начиналась с большого заблуждения "проговоренного" Декартом в "Рассуждениях о методе": "Кто слишком интересуется делами прошлых веков, обыкновенно сам становится несведущим в том, что происходит в его время". Вполне простительное в XVII в., когда складывалась новоевропейская традиция атрадиционализма, ныне отстаивание этой мысли означает буквально запрет на мышление, превращение его в поток сознания - без формы, исходных положений и смысла. И в этом плане "ретроспективные огляды", поиски в прошлом золотого века мысли и бытия не являются отступлениями, движениями вспять. По большому счету они не являются даже возвращениями, так как философская старина внутренне присутствует в самых современных и модных философских построениях.
Присутствует "по вере его" - постольку, поскольку она превосходит границы своего языка, культуры и времени. Воздаяние, выражающееся в том, что имена, освящающие собой понятие "философская старина", обречены на невозможность забвения, означает сверхисторичность сказанного, совершенного ими.
В современной зарубежной философии место и роль Платона давно понимаются как основание европейской духовности. Существенным здесь является восприятие его философии как "диалектики и метафизики сверхчувственных ценностей" (неокантианство, М. Хайдеггер), "положенных" в генезис европейской культуры в качестве подвижной точки опоры ("энтелехии") и бесконечной цели этого развития ("телоса"). Причем последние определения являются вполне гуссерлианскими: трансцендентный - в понимании современной культуры - мир платоновских идей стал наиболее совершенным образцом европейского духа, в котором теоретическое знание впервые сформулировалось как "незаинтересованный" с точки зрения материальной практики взгляд на мир. Такая практическая незаинтересованность философии Платона стала ее величайшим завоеванием, так как именно в отсутствии непосредственных практических целей теоретическое знание и получило свой собственный источник для бесконечного развития. Такая точка зрения оказалась совершенно неприемлемой для той идеологии, что господствовала в российском сознании последние семьдесят лет. Платонизм понимался как не опасный, но совершенно бесполезный "идеализм", назначение которого состоит в том, чтобы быть подвергаемым дидактично-показательной (правда, не без осторожного уважения) критике.
Дидактическое противопоставление "сверхчувственного" (идеального) посюстороннему, "реальному", столь существенное для материалистического опровержения платонизма, не менее существенно и для апологетов последнего. Весьма упрощающее историю, такое противопоставление содержит тем не менее неявный вопрос: столь ли последователен в своем "идеализме" Платон? Одно дело - интерпретация его, скажем, в новоевропейскую эпоху, прямо утвердившую проблему материализма-идеализма в качестве фундаментальной, другое дело - проблематика, с которой столкнулся сам основатель Академии. И нужно сказать, что она лежала совсем в иной сфере, чем "основной вопрос" философии.
Молодость Платона совпала с расцветом "первой софистики", движения широкого и неоднородного, но единого в интересе к риторической изощренности. Словесный субъективизм софистов, ученики которых принадлежали к самым различным кругам эллинского общества, в том числе и к правящим, стал одной из причин кризиса полиса как гражданской общины. Проявляющийся и в политической сфере (вспомним, сколь важно было для внешнеполитического самоопределения афинян ораторское искусство выступавших на народном собрании), и в судебной практике, он разъедал традиционный нрав - вне зависимости от того, желали ли этого сами софисты. В ответ на софистическую деятельность возникает ответное движение, известное нам, например, благодаря двум совершенно разным, даже враждебным друг другу фигурам, как Сократ и Аристофан. И тот, и другой отвергали философскую традицию, от рассуждений о природе незаметно пришедшую к гражданскому релятивизму. Но здоровый крестьянский смех Аристофана оказался неспособен примириться с "философской иронией" Сократа, отчего последняя была зачислена великим комедиографом в разряд софистики (любопытно, что и сам Платон называл сократовскую деятельность софистикой - только "истинной"). Позиция Аристофана, как известно, победила: в 399 г. до н. э. Сократ был казнен и, что для современного человека звучит парадоксально, казнен именно как архисофист.
Драма жизни Сократа высветила драматический поворот в истории философской мысли. В эпоху софистики она сделала решительный шаг к "профессионализации". "Учителя мудрости за здравую плату" заняли социальную нишу, само создание которой было связано с их деятельностью. Мы говорим именно о социальной нише, так как то, чему они учили, имело практическое измерение и вполне реализовывалось на практике. Но именно практическая эксплуатация софистики стала причиной страдательного отношения к ней (конечно, не столь всеохватывающего, как это представляют обычно, но достаточно влиятельного), а вместе с софистикой - и к тому, что мы называем собственно философией.
Поэтому значение творчества учеников Сократа можно оценить, лишь вспомнив, что им приходилось утверждать философию как действительно центральный элемент духовной жизни, выясняя одновременно ее подлинное отношение к практической сфере. Антисфен, Федон, Аристипп, Евклид каждый по-своему дистанцировались от софистики, стремясь сохранить тем не менее статус "мудрых". Но, пожалуй, не найдись среди них такого человека, как Платон, философии было бы гораздо сложнее утвердить свою значимость. Универсализм мышления сына Аристона, способность выразить в многообразном и едином одновременно логосе многообразный и единый Космос сами для себя выступали и основанием, и обоснованием. Даже поверхностного знакомства с сочинениями Платона достаточно, чтобы с очевидностью ощутить неслучайность его построений. Платон - строитель философского здания, не раз перепланированного, но в основных своих чертах остающегося-таки неизменным.
Фундаментальность мысли Платона и ее значимость для ее эпохи, т. е. для первой половины IV в. до н. э., подчеркивались преемственностью, которую основатель Академии сохранил по отношению к Сократу. И выражалось это не в "диалогической" форме литературного творчества (или философствования), а во внимании к проблеме этоса. "Мужество", "справедливость", "благоразумие", "благочестие", "прекрасное"- все, что делал предметом своего дискурса Сократ, сохраняется и в учении Платона. Меняется способ суждений о них: если первый, обращенный к проблеме истинного этоса афинян, используя примеры нравов иных племен (прежде всего лакедемонян), лишь указывает на присутствие некоего единого основания, предопределяющего наличие нравственных норм, то второй, собственно, и выявляет эти общезначимые формы, рассматривая их как само бытие. Онтологический смысл этического сразу уводит Платона от любых "конвенциональных" концепций нрава. С другой же стороны, само онтологическое "этизируется" и потому "бытийное как таковое" не отделено ни пространством, ни временем от нашего феноменального мира. Иными словами, оно не образует собственный Космос. Если вспомнить критику "теории идей", - а античность знает две классические ее формы - диалог Платона "Парменид" и "Метафизику" Аристотеля, - то можно увидеть, что она строится на бесполезности самих-по-себе-идей не только в плане гносеологическом, но и в плане норм этоса. Таким образом, "сократовское" в учении Платона позволяет ему освободиться от абстрактного дуализма вещи-идеи.
Поэтому философию основателя Академии следует определить не как "учение об идеях", а как учение о бытии, сказывающемся в идеях и данном либо в знании (идеально), либо в мнении (феноменально). Этическое, т. е. справедливое, в таком случае становится тем предметом, в котором "идеальное" и "феноменальное" показывают отсутствие между ними космоонтологической дистанции, и выступают в эпистемо-логическом единстве - мы имеем в виду политические сочинения Платона, и прежде всего "Государство".
Очевидно, что "основной вопрос философии" не возникал перед основателем Академии не только потому, что понятие "материя" (да и то в смысле "материал") вводят в философию лишь Аристотель и Спевсипп, но и потому, что античная философская мысль монистична, и в качестве Абсолюта здесь выступает именно принцип единства. Даже "атом" Демокрита или Эпикура - не принцип множественности, а "единящее" начало: "атомос" - "неделимый", значит, единый в абсолютном смысле этого слова. Единое большее многого, оно не противоположно ему ни в смысле религиозного дуализма, ни в "диалектическом" смысле. И именно платонизм показывает, что принцип единства невозможно свести ни к "материалистическому", ни к "идеалистическому" началу. Речь идет о Едином-Благе, том фундаменте всего сущего, что "превыше бытия". Хотя Платон и говорит об "идее" Блага, ставя его, таким образом, в некоторое отношение к другим идеям, академики развивают именно апофатическую сторону представлений о Первоначале. Особенно ярко они проявились в неоплатонизме, той школе, которая рассуждала об Абсолюте как о простоте, превосходящей любые определения, в том числе определения бытия, мышления, знания.
Таким образом, оно выводилось за рамки антиномий бытия-сознания и идеи-материи, не просто превосходя их, но и будучи дологической предпосылкой любого суждения в форме ли антиномий, в форме ли "диалектической". Поэтому идентификация платонизма, исходя из основного вопроса философии, не точна и формально, и содержательно. Традиционное приписывание ему концепции "мира идей", как мы видели, столь же некорректно. Ближайшие ученики Платона, сколархи IV-II вв. до н. э., вообще не использовали при интерпретации учения Платона эту концепцию. История о недоброжелательном отношении основателя Академии к Демокриту также непоказательна, ибо этические воззрения атомиста из Абдер близки по духу воззрениям его земляка, знаменитого софиста Протагора, и вообще над атомизмом (от Демокрита до Тита Лукреция Кара) всегда висело обвинение в нравственном релятивизме. Негативное отношение к нему Платона, "изгонявшего", как известно, в своих воспитательных утопиях из числа дозволенных авторов даже Гомера, не должно удивлять.
Так где же искать "идеалистическое" у основателя Академии? На наш взгляд, эту внутреннюю интенцию платонизма можно увидеть только в онтологическом обосновании нравственности. Не природное самодвижение атомов, не "подражание", не "договоренность" выступают здесь организующими принципами для гражданского коллектива. Само бытие - его координатор. Взаимоотношение нрава и сущего не рассматривается Платоном (и платониками) таким образом, что второе деятельно предопределяет первое. Идея свободы и ответственности за свои действия, которую обычно приписывают только христианской эпохе, безусловно знакома и античности, только выражается она другим языком. Но без собственного движения низшего к высшему (и рожденной этим ответственности) она была бы невозможна. Таким образом бытие является причиной нравственного поступка не как его деятельное начало, а как цель, объект восхождения.
Здесь несложно перейти грань утилитаризма, - Аристотель в своих '"Этиках" выпукло показал нам ее, - однако в итоге философская античность мыслит не утилитаристично. Она разделяет непосредственный результат поступка и ту цель, что является его конечным объектом - Благо как таковое (у Аристотеля, критикующего идею Единого Блага, оно все равно явлено как мера - конкретная для каждого конкретного сущего). А для последнего все частные успехи и неудачи несущественны, так как здесь всегда присутствует выхождение за пределы простоты, отождествление себя с чем-то внешним и стремление к тому, что не соответствует природе "простого и первичного". Подлинное стремление к высшему - есть движение единения, а не овнешнения; недаром Платон использует для его изображения образ Эроса, необоримого любовного влечения, слепого в своих первоначальных порывах, а потому в низших проявлениях способного к овнешнению, выражающемуся в похоти, но иным своим ликом обращенного к прозрению, т. е. к чистой, чреватой философствованием любви.
Чистота "платонической любви" означает не только то, что здесь для любящего черты любимого свидетельствуют об истинной красоте, но и то, что она совершенно бескорыстна. Однако лишь таким бескорыстным, т. е. созерцательным, и должен быть образ жизни (этос), а также соответствующая ему философия. В идее созерцания ("теории") видно все наиболее "идеалистическое" у Платона. Она указывает на акт подтверждения своего самотождества, стоящий над практикой и предваряющий ее, как причина-Благо предваряет (и завершает) следствие (стремление к себе). Понятие "идеалистическое", впрочем, мы употребляем не как прилагательное, производное от "идеализма", а как происходящее от "идеала". Бытие Платона идеально, а не идеалистично, его этические воззрения строятся вокруг созерцания созерцательного же идеала. Платон - "идеалист" в том смысле, в котором мы называем "идеалистом" тип характера, а не тип философского самоопределения. Для античности это - не исключение, а, скорее, 'правило; названия большинства античных философских школ стали ныне именами типов характера - "скептик", "гедонист", "стоик" и т. д. Поэтому "идеализм", о котором шла речь выше, - вовсе не нечто противостоящее материализму, а, скорее, черта умонастроения. Сам же Платон много шире прокрустова ложа "двух больших лагерей" в философии.
Но когда же появились предпосылки для трактовки платонизма как образцового "идеализма"? На наш взгляд, уже в античную эпоху. Эллинистическая философия, как известно, самое пристальное внимание уделяла этическим программам. "Субстанциализация" этического, совмещение этического с бытийным заметно здесь не менее, чем у Платона. И все же имелось различие, связанное с определенным "интра-вертированием" представлений о человеке в этих школах. Поле для нравственно идеального поступка сужалось (крайняя форма его "узости"- стоические идеи самоубийства и "смерти-избавительницы"), бытийные определения связывались либо с внутренним состоянием человека ("апатия"), либо же выносились в прошлое 'благодаря привлечению некоего образца поведения (например, Сократ). Но появляется еще одна возможность, реализуемая именно платониками и мыслителями, близкими платонизму.
В самом начале I в. н. э. Филон Александрийский рассуждает об "умопостигаемом Космосе" как местопребывании идей (мыслей Бога о мире), воспроизводя критикуемый самим Платоном дуализм вещи-эй-доса. Средние платоники, а также неопифагорейцы фактически дублируют в своих воззрениях концепцию Филона, отводя особое (иногда высшее, иногда второе по значимости) положение "миру идей" как универсуму подлинного бытия. Вслед за "онтологизацией" этического (и в дополнение к ней) приходит его "космологизация", т. е. выделение бытию как таковому особого уровня в иерархии Космоса (мыслимого строго через принцип иерархии). Этот уровень разворачивается в собственный "подлинный" мир (неоплатонический Ум), который, будучи реальностью большего порядка, довлеет над чувственно-телесным, но и не смешивается с ним. С точки зрения иерархических построений удвоения мира не происходит и здесь: высший принцип объемлет низший и, превосходя, содержит его в себе (неоплатонизм). Но выделение особого "пространства идей" и обоснование его реальности превращают идеализм платоников, живших после Рождества Христова, из "этосного" в "философский", приуготовляя фактически ассимилирование его в новоевропейской философии.
Действительно, "космологическая" интерпретация платонизма превратила его в прекрасный материал, из которого и на котором строилось христианское богословие. Фраза Нумения: "Платон - Моисей, говорящий по-эллински", сказанная в конце II в. н. э., характеризует отношение к основателю Академии последующих 12 столетий. Но если так, то ассимилируется и религиозный план платонизма, т. е. Платон как мифолог, который, как выясняется, сам того не осознавая, предвосхищал в "Государстве", "Тимее" и т. д. богодухновенные истины христианства. Эта сфера воспринимается совпадающей с платоновской онтологией, что еще более придает последней "идеалистический" характер. Ассимилируется и рационально-пайдевтическая форма его философствования, апеллирующая к подлинному "дому Бытия", коренным образом отличающемуся от нынешнего, ветхого его (бытия) пристанища.
"Другим" ли стал Платон во времена поздней античности? Да, вне всякого сомнения, но изменение платоновского лика явилось плодом не внешнего, обезображивающего влияния, а развития той идеалистической интенции, о которой мы говорили несколькими страницами выше. Отличался ли идеализм Нового времени от платонизма I- VI вв. н. э.? Да, это также несомненно, как несомненна и их внутренняя связь. Ныне мы находимся в очень схожей ситуации: при своем стремлении XX столетия к исторической деликатности и точности, мы не можем стать "просто" платониками, тем более, что "просто платоников", всего лишь дублировавших взгляды своего великого учителя, не было никогда (в отличие, например, от "просто схоластов"). Однако не означает ли это обратного - великого богатства внутреннего содержания учения Платона, до сих пор читающего нас и расчищающего место для нового шага? Если так, то прав был Воланд Булгакова, и вера (в нашем случае философская прозорливость, тождественная силе умозрения) основателя Академии требует постоянного огляда на себя и воздаяния равной ей веры.
Да сбудется же это!
©СМУ, 1993 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
