НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ I
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1994, вып. 3 (№ 20)
А. Г. Погоняйло
"СО МНОЙ ШАГАЕТ ДУША МОЯ, ФОРМА ФОРМ..."
В своей статье "Сознание как философская проблема" М. К. Мамардашвили говорит о трех фундаментальных философских абстракциях, среди которых первая - платоновская "идея", или "абстракция рациональной структуры вещи". Философ пишет: "Возьмем, например, тексты Платона. Ясно, конечно, что первое ощущение, возникающее у человека, который не имеет вкуса к философской работе и не знает правил философского языка, его грамматики, - это ощущение почти что марсианского характера этих текстов. То есть как чего-то абсолютно далекого, непонятного. Когда, скажем, Платон пишет о том, что душа, познавая, вспоминает свои прошлые встречи с Богом, то это звучит для современного человека (тем более занимающегося наукой) по меньшей мере странно. Он воспринимает это как некий фрагмент мифа, незаконно попавший в философский текст, и считает, что ему там не место.[1] Что его нужно отбросить как брак. Тем более, что для этого есть уже и (соответствующее оправдание. Готовые слава, которые
Cимволизируют нашу умственную лень. Например, слово "идеализм" и некоторые другие".[2]
Не так уж много прошло времени с тех пор, как это было сказано, а умственная лень успела перевернуть всю номенклатуру "готовых слов", пойдя на трудовой подвиг ради самосохранения. Стало неприличным выдавать немарсианские тексты, наша возрожденная духовность потребляет "далекое и непонятное" на завтрак, обед и ужин, и если раньше какая-нибудь позитивистская голова пыталась добросовестно разобраться в хитросплетениях философской грамматики, то кого удивишь ныне потусторонними встречами.
Что же такое "рациональная структура вещи"? Известный анекдот о том, что лошадь видят глазами, а лошадность - умом, объясняет суть дела неплохо, но недостаточно. Можно припомнить и трагедийного слепого провидца ("боюсь, слепой провидец зрячим был"). Интроспекция, или смотрение внутрь себя, изобретена, конечно, не бл. Августином, мысль об "умном видении", отличном от "телесного зрения", так же стара, как философия, которая и начинается с вопроса о сущем: не о том или этом сущем, "видимом глазами", а о сущем вообще - что такое сущее как сущее? До всяких представлений о "личности", до всяких теорий "я" и формул cogito этот вопрос - принципиально безответный - говорит о рождении рефлексии, т. е. обращении мысли, сознания, восприятия на самое себя. Что это значит?
Во-первых, нужно остеречься от соскальзывания в привычный субъект-объектный дуализм, когда начинается разговор о сознании. Сознание - не духовная вещь, существующая наряду с другими - недуховными вещами. Потому не может быть науки о познании (сознании), предваряющей некую онтологию, это все хорошо известно. Во-вторых, обращение мысли на себя, так сказать, мысль о мысли (сознание сознания), не давая никакого положительного знания и не раскрывая никаких "психологических глубин", как раз и есть то, что Платон назвал идеей, хотя "работал" он совсем не в терминах сознания, а Мамардашвили - рациональной структурой вещи. Вся трудность понимания этих терминов в том, что речь не о наличных вещах, а о событии, о бытии как событии бытия или просто событии. Идея как событие бытия - это греческая "пайдейа", "образование" - не готовый "вид", но его становление в свете другого "вида", пока что невидимого.
Простой пример: когда Кортес направлялся к Теночтитлану, ацтекский правитель Мотекусома II послал ему костюмы двух божеств - Тескатлипоки и Кетцалькоатля, надеясь таким образом разрешить сомнения относительно того, эра какого бога наступила. Кортес вопреки ожиданиям не надел ни одного костюма, что доказывает, что ему и Мотекусоме "светили" существенно разные идеи. Меж тем столь явная неадекватность поведения испанца позволила Мотекусоме усомниться в изначальной идее, то есть выйти "из поля ее действия, частично узреть ее, объективировать и в конце концов понять, что Кортес-смертный".[3] Но для этого ацтек должен был на время отрешиться от видимого очами телесными и отдаться умному зрению - умозрению.[4]
Существует много объяснений подобных вещей. Так, в недавние времена полагалось говорить об "опережающем отражении", но в том-то и дело, что перед нами парадоксальная ситуация, воспроизводящаяся каждый раз, когда мы что-то понимаем или, выражаясь торжественно, познаем: мы каким-то образом должны уже знать то, что нам еще предстоит понять. Вот это и есть рациональная структура вещи - не ее "строение", а условия, в которых вещь обнаруживается так, как она обнаруживается. Причем мы никогда не сможем разделить "саму вещь" и условия ее обнаружения с тем, чтобы увидеть их "по отдельности" и окончательно разрешить все гносеологические и онтологические проблемы. Хайдеггер ввел для этого специальный термин - "онтологическая разница". Мы - онтологическая разница, вопрос о сущем не есть вопрос, задаваемый неким "субъектом", существующим до и независимо от этого вопроса: мы сами и есть этот вопрос. Потому-то мы столь неразумны, что продолжаем задаваться вопросом, окончательный (невозможный) ответ на который означал бы наше самоуничтожение.
Платон осмыслил эту ситуацию как анамнесис: душа узнает вещи, потому что когда-то видела их идеи; так он смог объяснить, как вообще возможно познание, по безупречной софистической аргументации вообще невозможное. Условием восприятия, как это хорошо понимали древние, является приостановка действия механизма восприятия. Механизм, он и есть механизм, мир сигнала, но не смысла (У. Эко). Новое время еще тщательнее разграничило "наглядно-представимое", т. е. протяженное, видимое очами телесными (правда, безоговорочно приписав ему статус действительного), и "умопостигаемое". Недаром Ма-мардашвили иллюстрирует "метафизическое измерение" с помощью Лейбница: "монадическое воспроизводство мира" возможно только при "закрытых окнах". В самом деле, "открытые окна" - метафора психофизиологического механизма восприятия, и соответствующий анализ занимается разрешимыми, хотя и с трудом, вопросами его действия: мы действительно знаем о восприятии больше, чем было известно не только во времена Платона, но и четверть века назад. Но, закрывая окна, монада открывает в себе измерение метафизическое, "где ты един с ирокезом, индусом и т. д. Иными словами, монада - это как бы другой срез мира: не смена, не последовательность, не перенос причинных связей по цепи от места к месту, а особый феномен бытийно-личностного акта его постижения или свободного действия. Это и есть проблема метафизики.[5] Закрывая окна, мы открываем в себе метафизику, осознаем себя неразрешимым вопросом о причинности сознания (восприятия). И здесь мы знаем не больше Платона, ирокеза, индуса, Мотекусомы и Кортеса.
Возникает еще одна сложность: как же так, речь шла о рефлексии как сознании сознания, вроде бы вторичном по отношению к сознанию вещей акте. Сначала мы воспринимаем вещи, потом восприятие вещей. Рефлексия теоретична, созерцательна по определению. Платон, Декарт, Лейбниц, допустим, были знакомы с ней. Но при чем здесь ирокез?
Однако платоновская традиция почему-то упорно навязывает нам образ простеца (idiot'a) и сама начинается с родоначальника всех простецов- Сократа. Сократ самый умный в Афинах, потому что он знает, что ничего не знает, тогда как другие - умники - тоже ничего не знают, но думают, что что-то знают. И потому могут учить мудрости. Вот зацепка: научить мудрости невозможно. Как невозможно выучить философию, никакие учебники не помогут. Изобретатель письменности Тевт изобрел средство для припоминания, а не для памяти. Припоминание автоматично (мир сигнала, умная машина, с невероятной скоростью извлекающая из банка данных нужную информацию). Мы можем знать кучу вещей, быть специалистами по этике, эстетике и истории философии, но в решающий момент все равно поступим так, как поступили бы, если бы никогда не раскрывали ни одной книги по философии. Вот почему Сократ ходит и высматривает, кто чем "тяжел", кто может произвести на свет нечто достойное, "узнать" то, что он и так знает. Вспомнить себя. Сбыться.
Стало быть, рефлексивен сам поступок, "свободное действие", говорит Мамардашвили. Столь трудно постигаемое теоретически, основание человеческой свободы действует в человеке независимо от факта его теоретического осмысления: мы каким-то образом помним себя и помним себя свободными. Насколько рефлексивен поступок, настолько же "практично" и созерцание (теория), о чем, собственно, и говорит понятие "опыт" или "действенно-историческое сознание" (X. Г. Гадамер). Практичность или "фактичность" (Мамардашвили) сознания заключается в том, что никаких способов описать событие бытия "со стороны" у нас нет, мы лишь можем "ухватить эту трансцендирующую силу" в себе - "через форму сознания".[6] Абсолютная граница между физикой и метафизикой преодолевается парадоксальной возможностью опыта, поступка, свободного действия, сознания. Действенно-историческое сознание расшифровывается как традиция. Формула традиции - история блудного сына, человека, становящегося опытным, возвращающегося "к себе" (к своим). Вечное status nascens - это, напротив, отсутствие традиции, неопытность, вечный инфантилизм, неприличные не только старику, но и взрослому потуги "начать жизнь сначала".[7] Романтический миф "свободного духа" закабаляет не меньше, чем сциентистский детерминизм, и в том и другом случае пути сознания остаются ненаезженными (П. Я. Чаадаев о традиционном (!) российском бездорожье). Не будь опыт парадоксом, разрешись антиномия на уровне чистой мысли, где и кому пришлось бы искать то сущее, которое было вопросом о бытии?
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Джеймс Джойс. Улисс /Пер. В. Хинкиса и С. Хоружего. М., 1993.
[2] Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 7.
[3] Факт описан Р. В. Кинжаловым (см.: История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до начала Войны за независимость /Под ред. И. А. Земскова. М., 1985. С. 54).
[4] Событие сознания в данном случае может быть описано так: ацтекский правитель и испанский завоеватель живут в разных мирах, т. е. "вещи" раскрываются для них в свете существенно разных "идей". Эти главные идеи, в свете которых "все видно", имеют телеологическую природу, именно они организуют миры в некое целое, структурируют их. Но эти идеи-цели - "потолочные", они потому и "не видны", что никем не поставлены. Они - та "вершина", которой завершается историческое свершение (событие бытия, эпоха). Они "ставят" людей, а не ставятся людьми и поэтому доступны лишь "ученому незнанию". Событие сводит начало с концом в некое архэ, именно "в направлении" такого "начала" и задается вопрос о сущем как таковом. Структурность мира охватывается термином langue - язык-как-система.Как целое этот язык не виден тому, кто назван его носителем, ибо носитель находится внутри того, что он "несет". Не потому целое не видно, что его никак не разглядеть, а потому что оно не ставится под вопрос. Событие есть неконтролируемый сознанием выход за пределы системы. "Неконтролируемый" в смысле "не подлежащий программированию", всегда испытываемый, переживаемый post factum.
Нельзя, однако, понимать этот выход так, будто уже наличный субъект сознания выходит из одной тюрьмы, чтобы попасть в другую: субъект не наличествует, он и есть этот выход. И "внутри" прежней системы он не сидел узником, взирая на стенки узилища, но был постольку, поскольку совершал точно такой же переход (трансценсус), влекомый потолочными целями, которые, переходя в разряд сформулированных, теряли свою абсолютность, осознавались. Соссюровская оппозиция: система (langue - язык)-речь (parole - слово) в рамках "речевой деятельности" (langa-ge) или трехчленное деление Э. Косериу система - норма - речь (sistema - norma - habla) описывают не рядоположенные сущности, но событие речи, а значит, подводят к пониманию самой "системы" как парадокса "преодоления языка средствами самого языка" (М. М. Бахтин). Парадокс системы, о котором пишут логики, накладывается и на герменевтический "круг понимания", и на "неопозитивистские" формулы "семиотического парадокса", разрабатываемые в контексте "динамической модели коммуникации". Маркс тоже полагал возможность системного описания того или иного способа производства только "извне", "с точки зрения" высшей экономической формации. Во всех этих случаях, если говорить о "понимании", оно оказывается "воспоминанием о себе": каким же я был глупым, как же я не понимал и т. п., в общем, платоновским анамнесисом.
То, что Хайдеггер назвал "болтовней", не требует трансцендирования (сознания), совершаясь в рамках системы, впрочем, каждый акт "говорения"--пусть минимально - готовит кризис целого, глобальный кризис системы. Так, идея послать Кортесу костюмы была решением, принятым "в рамках" системы. И это решение натолкнулось на непроницаемость (цельность) другого языка (европейской культуры XV-XVI вв.) и возвратилось к Мотекусоме в виде известия о том, что Кортес не надевал костюмов. Непонимание, которое в мире сигнала было бы простым отсутствием информации, обернулось в мире смысла макрокризисом системы: индейцев предали собственные боги. Одиночество (О. Пас "Лабиринт одиночества", Г. Гарсиа Маркес "Сто лет одиночества") проистекает отсюда, из этой покинутости и аукается в XX в. латиноамериканским почвенничеством. Но, в конце концов, богооставленность иногда предваряет прозрение. Нужно только внятно "именовать отсутствие Бога", а не производить идеологические мифы.
[5] Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 11.
[6] Там же. С. 13.
[7] См. об этом: Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Письмо XIV: "Что гнуснее старика, начинающего жизнь сначала?". М., 1977. С. 25.
Статья поступила в редакцию 16 марта 1994 г.
©СМУ, 1993 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
