НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ I
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1994, вып. 3 (№ 20)
Л. Ю. Лукомский
АПОФАСИС И ЯЗЫЧЕСТВО
Апофатические воззрения являются одной из важнейших составных частей православного вероисповедания. Метафизические проблемы, обусловившие их появление, связаны с обычной для человека логикой предикации, когда говорится, что "А есть В", и тем самым полагается, будто А уже в достаточной мере определено, или по крайней мере определено какое-либо из его качеств. Такое представление, поставленное под сомнение в новоевропейской философии, считалось общепринятым в эпоху поздней античности, что было связано в первую очередь с повсеместным влиянием логики Аристотеля. Если мы попытаемся определить Бога подобным образом, то неизбежно столкнемся с непреодолимыми трудностями. Во-первых, на интуитивном уровне ясно, что Бог есть, и если не доказать, то показать это можно множеством способов. Во-вторых, если Бог есть Причина сущего, то Он превосходит все, т. е., в частности, отличен от всего: как от бытия, так и от отсутствия бытия, как от сущего, так и от не сущего. В-третьих, Бога несомненно нет, так как Он не есть нечто (по крайней мере нечто сущее или не сущее). Итак, когда мы говорим о Боге, рушится традиционная логика предикации и определение качеств затрудняется: мы не можем заявить, что Он "существует", "пребывает", "предстает" или "выступает" в качестве чего-либо или ничего.
Таким образом, если мы не хотим удовлетвориться тем, что отступим в молчании или сошлемся на то, что крайне трудно определить смысл глагола-связки "есть" (а определение его смысла - важная метафизическая проблема, над разрешением которой философы бьются уже не одну тысячу лет: действительно, что есть "есть"?), то возникает проблема выражения невыразимого, которая решается средствами мистического апофатического богословия. Коль скоро обычный процесс предикации при "говорении" о Боге невозможен и принятая у нас логика не работает, то мы не можем "утверждать" о Боге, а можем лишь "отрицать" (слово apophasis в переводе с греческого и значит "отрицание"), причем отрицать не его бытие вообще, а бытие в качестве "вот этого" или чего-то вообще.
В православии апофатика восходит к творениям св. Дионисия Ареопагита. В патристике он первым сформулировал "способ" познания непознаваемого и "говорения" о невыразимом в словах, таких, как неведение и невидение, достигаемые постепенным отстранением от всего сущего. Бог не есть нечто чувственное: ему не присущи форма, образ, качество, количество и объем; Его нельзя воспринять чувствами, и Он не имеет страстей (претерпеваний) и вообще не подвержен становлению. Он не есть нечто умопостигаемое: сознание, мысль, воображение и представление в отношении Него отсутствуют. Он - не одно из понятий умопостигаемого мира; к Нему неприменимы отношения, наличествующие в нем. Аналогичные положения высказывают и другие восточные отцы церкви, например Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры", с той лишь разницей, что он говорит о возможности богопознания, хотя бы даже - и невыразимого в словах.
Итак, апофатика является исконным православным учением. Однако при непредвзятом рассмотрении сочинений многих античных авторов, и прежде всего философов, нетрудно обнаружить там множество положений, окрашенных в ярко выраженные апофатические тона. Примеры их мы приведем ниже, прежде же всего необходимо сформулировать основной вопрос, ответ на который имеет принципиальное значение: как мы можем оценить появление в языческой среде воззрений, на первый взгляд кажущихся совершенно чужеродными для нее и взятыми из принципиально иного религиозного учения? На этот вопрос, который в истории идей уже неоднократно ставился, традиционно даются три основных ответа.
1. Мы имеем дело с "гениальными интуициями", провозвещающими появление христианского мировоззрения.
2. Реформирующееся язычество производило заимствования из иудаизма и христианства. Наиболее ярко эта точка зрения выражена в легенде о том, что сочинения Дионисия написаны предтечей неоплатонизма учителем Плотина Аммонием Саккасом.
3. Апофасис является чем-то изначально свойственным язычеству, существенно важным для него. Здесь можно упомянуть о том, что, по преданию, Дионисий написал свои произведения для некоего Тимофея, чтобы тот мог без труда общаться и спорить с языческими философами на их собственном языке.
Сразу оговоримся, что нам более всего импонирует последняя точка зрения, и мы собираемся показать, в каком смысле апофасис является значимым для язычества. Однако прежде всего нужно четко обозначить, о каком, собственно, "язычестве" идет речь. Это - эллинский и эллинистический (т. е. синкретический) политеизм. Он представляет собой достаточно пеструю картину. В новоевропейском сознании, как правило, он опутан паутиной романтизированной мифологии. Говорится, что "Гомер - библия, а Феогнид - катехизис" язычества. Однако не следует забывать о том, что мифология, по крайней мере известная нам, - вовсе не религия или религия некоторых людей Нового времени (типа Парни). Разумеется, никаких следов апофатики в мифологии найти практически невозможно. Они присутствуют в совершенно иных сферах духа - в греческой метафизике и в греческих культовых действах.
Греческая философия в качестве своего самостоятельного раздела выделяла так называемую теологию, "говорение о богах". Она оказывалась составной частью физики, учения о природе. Боги определялись, как правило, в качестве деятельных причин (ta aitia), о чем свидетельствует Секст Эмпирик. Метафизика выходит за пределы такой теологии, и в ней-то мы и можем найти ярко выраженные апофатические воззрения. Прежде чем рассмотреть их, оговоримся, что в соответствии с Аристотелевой логикой законы тождества, противоречия и исключенного третьего действуют "в данное время и в данном месте": А есть А в данное время и в данном месте и т. д. Метафизика же оперирует сущностями (понятиями), в применении к которым "время" и "место" не определены, бессмысленны. Следовательно, Аристотелева логика (т. е. обычная эллинская логика ведения беседы) в данном случае неприменима, и мы оказываемся в сфере действия хитроумнейшей диалектики. Таков логический (или металогический) фундамент апофа-тических положений в метафизике. Итак, вот примеры.
1. Платон "Государство" (VI, 509 Ь). Познаваемые вещи познаются благодаря Благу, а око epekeina tes ousias (потусторонне сущности). В дальнейшем такое утверждение о трансцендентности стало своего рода техническим термином в неоплатонизме и патристической философии.
2. Платон "Парменид", в особенности гипотезы 1-я и 2-я - законченное выражение апофасиса в его первоначальной форме. Ввиду его широкой известности здесь давать подробного описания мы не будем.
3. Платон, 2-е письмо 312 е: "Все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него; он - причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему - третье". Это одно из первых известных утверждений о троичности Бога. Его возможная интерпретация такова: первый царь - Бог-демиург, сотворивший мир по своему подобию; второй - вечные идеи; третий - душа мира.
4. Плотин - во множестве мест, например, такие пассажи: Единое невыразимо (arretos); мы можем говорить о нем (peri autou), но не можем назвать его (ou men auto legomen) и - не имеем ни знания, ни понятия его; оно не предицируется (kategoroito) ничем. Мы не можем говорить "оно - есть", так как оно не имеет необходимости в бытии; мы не можем сказать "оно - Благо", поскольку это значило бы уже сказать "оно есть" и затем добавить атрибут благости. Все, что мы можем сказать, - это просто "Благо" (tagaton). Само же оно не говорит "я - Благо", так как оно превыше речи, мышления и ума. Отметим также представление о "благодати" Единого, связанное с учением о жизни как энергии Единого.
5. Corpus Hermeticum, 11.4: "Бестелесное - или божественное, или Бог; если оно божественно, то имеет характер сущности, а если сам Бог, то оно бессущностно (anousiaston)". Бог не умопостигаем, и все же в каком-то смысле умопостигаем - как то, что уж, во всяком случае, ощущениями не познается. Далее (12 b-13): "Благо - свет-архетип; его лучи - обычное благо, ум и истина. Бог - причина бытия и для этого, и для всех вещей, но не первое, не второе и не третье. Бог - не ум, но причина бытия умом, не дух, но причина бытия духом, не свет, но причина бытия светом. Бог ничего не оставил в стороне, кроме не сущего". Здесь различается сверхсущий Бог и не сущее, т. е. "материя" неоплатонизма.
Теперь дадим оценку приведенным примерам. По нашему мнению, при исследовании античной философии неизбежно сталкиваешься с тем, что можно назвать демонологической картиной бытия. Последнее не имеет единства, ему присущи (пестрота) и многообразие. За каждой сущностью и сущим стоят как бы иные сущность и сущее. Проблема субстанции тем самым обретает свой особый смысл и формулируется как проблема иерархии, восходящего к небытию священноначалия. Такая демонология ярче всего проявляется в мироздании, в космосе, где признается наличие иерархии управления, восходящей к сверхчувственному ноуменальному миру и оттуда - к трансцендентному миру Единого. Ямвлих ("О египетских мистериях") выделяет следующие классы сверхъестественных существ: боги, демоны, герои, чистые души, ангелы, архангелы, космические архонты и силы природы.
Оснований для бытия в данном случае нет в нем самом, и надо искать их за его пределами, т. е. в небытии. Небытие проявляется в образе, или эйдосе, Единого: Единение, Благо, Единое само по себе. Связующим звеном для бытия в таком случае становится небытие, и это связывание воплощается в процессе эманации - таинства воплощения.
Подобная картина мира нуждается для своего описания в неких формализациях. Одна из самых интересных - инкрементальный подход к реальности, впервые сформулированный в законченном виде Платоном в "Законах" (894 а 1-5): возникновение всех вещей происходит, когда первоначало, приняв приращение, переходит ко второй ступени, а от нее - к ближайшей следующей; проделав до трех переходов, оно становится ощутимым для тех, кто способен ощущать. Путем таких переходов и перемещений и возникает все, а при переходе в иное состояние бытие исчезает. У Плотина математическая формализация данного положения предстает в форме афайресиса - абстракции, процесса отнятия качеств, путем которой в конечном итоге мы получаем представление о Едином.
Греческие культовые действия, которые так или иначе накладывают свой отпечаток на метафизику, также могут быть проанализированы в плане апофатических воззрений. В качестве примеров мы можем привести истолкование Плотином образа языческого храма, где в открытой его части мы можем видеть прекрасные статуи, но лишь попав в закрытую для доступа часть, мы обнаруживаем тайное и причащаемся к истинному содержанию культа. Другой образец подобного рода - суждения Ямвлиха об иерархии богов и непостижимости и невыразимости Высшего Бога. Определенный интерес представляют также языческие представления об имяславии, описанные в Герметическом корпусе. Нельзя забывать и о ритуальном молчании (sige) народной религии и таинстве свержения покровов.
Итак, на наш взгляд, апофатические воззрения не являются в язычестве чем-то случайным или заимствованным. Они в глубочайшей мере соответствуют его тайной и глубинной сущности. Единственный вопрос, который следует поставить, - чем же в таком случае, собственно, отличается язычество от православия в данном отношении? По нашему мнению, отличие здесь самое существенное и наиважнейшее, и заключается оно, условно говоря, в "дуалистическом" (не путать с восточным дуализмом!) характере христианства и "монистическом" (не монотеистическом!) язычества. В первом случае Бог, с одной стороны, и душа и мир - с другой, оказываются иными по отношению друг к другу, между ними - глубокая пропасть, не позволяющая им иметь между собой каких-либо родственных отношений; в результате Бог, пусть даже апофатичееки, познается душой вовне себя. Во втором же случае трансцендентный Бог, и душа являются сущностями (если можно так выразиться), находящимися в единой связи: они связаны тесными узами всего во всем. Душа ищет Бога в себе самой и находит Его, прежде всего путем апофасиса свергая покровы с себя самой, в своих сокровенных и тайных глубинах, пройдя через экстаз отрицания себя самой и выход за свои пределы. Таков, по нашему мнению, смысл апофатических воззрений в язычестве.
©СМУ, 1993 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
