НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ I
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1994, вып. 3 (№ 20)
Р. В. Светлов, А. В. Цыб
ОБЗОР ВЫСТУПЛЕНИЙ
Л. П. Фролова в докладе "Платон и развитие математики" обстоятельно рассмотрела, как воззрения Платона на математику (основатель Академии считал, что предметом данной науки является мир реальных математических объектов) оказы-г:али влияние на историю ее развития. Автор раскрыл, как дедуцировалась Платоном идея числа из проблематики оппозиции единого - многого. Опираясь на материал диалогов "Парменид", "Филеб", "Послезаконие", Л. П. Фролова отметила, что число есть ближайшая форма раскрытия Единого РО множественном мире. По ее мнению, в диалоге "Послезаконие" изложено систематическое учение о числе как о первопричине и числовой сущности самой идеи, учение, которое потом будет подробно разработано в неоплатонизме. Дальнейшее развитие математики ведет, однако, в сторону, противоположную платоновскому "реализму". Если мыслители средневековья верили, что Бог при сотворении Вселенной руководствовался числовыми принципами, то к XX столетию большинство математиков стало разделять номиналистический взгляд на предмет своей науки. Показав, что "платоническое" понимание природы числа сохранялось и в эпоху Нового Времени (Николай из Кузы, И. Кеплер, Р. Декарт и т. д.), Л. П. Фролова на примере истории утверждения в математике идеи бесконечно малых величин иллюстрирует, как не самым прямым образом платоновские идеи воспроизводятся в современной культуре. Наконец, докладчик обнаруживает еще один, самый, на ее взгляд, характерный вариант возвращения к античному математическому реализму. Речь идет о вероятностном исчислении смыслов, концепции, согласно которой все изначально возможные смыслы мира можно соотнести с линейным континуумом Кантора-числовой осью ц. Спрессованность чисел на оси аналогична спрессованности смыслов - это "нераспакованный" мир: семантический вакуум. "Распаковывание" осуществляется вероятностной взвешенностью оси ц: разным ее участкам придается разная мера. Данная концепция, развиваемая, в частности, В. В. Налимовым, возвращает нас к платоновской проблеме единого - многого, разрешаемой на языке вероятностного исчисления.
В сообщении Т. А. Макаревич (С.-Петербург, ун-т) ""Апология Сократа" и образ европейской культуры" шла речь о парадигмальном значении сюжета "Апологии" для судеб европейского самосознания. В свете идеи бессмертия души, развиваемой Платоном в группе диалогов, объединенных темой осуждения и гибели духовного наставника, смерть Сократа становится парадигмой, или культурно-историческим архетипом, в том числе и для парадоксальности, антиномичности европейского мышления. Оспаривание очевидности смерти, высказанное платоновским Сократом в тезисе: ". . . быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, пола-1ая, что смерть есть зло..." (40 в), превращается в нашу сакраментальную готовность к приятию возможного, условного, неочевидного как мира культуры. Такова загадка априоризма "воспринимающей способности" понимания. Миф "неумирающего Сократа" порождает условный образ переходящего - в мир иных состояний и ьо.зможностей - путника, для которого созерцание отныне утрачивает непосредственность восприятия. Телесность также приобретает транзитивный, а следовательно, неконкретный характер переходного состояния, т. е. становится лишь тенью, возможностью конкретной телесности, ее инерционность ставится под вопрос, ибо значимость приобретает предположение о бессмертии души. Транзитивность, перенесенная на телесность, приводит к поиску новых точек опоры культуры, условного баланса сознания и самосознания. Культура превращается в нагнетание условностей по типу "быть этого не может"; сбитый ритм очевидности меняет местами причины и следствия, сама реальность начинает требовать расшифровки и иносказания, вещь становится непрозрачной и гибкой. Отсюда берут начало и интеллектуальный бунт экзистенциализма, и грустная меланхолия хайдеггеровских вопросов: "Что есть бытие?", "Что значит мыслить?", и фрейдовская невротичность общества, и ницшеанское обнажение деградации "человеческого".
В докладе "Человек в философии Платона" И. Н. Виснап (С.-Петербург, ун-т) подчеркнула, что наиболее понятным и близким для мировоззрения древних греков был не отдельный человек сам по себе и не природа сама по себе, а мир космоса. Внеличностное понимание человека является одной из самых существенных характеристик античного общества. Учение Платона о человеке как микрокосме наиболее полно представлено в его "эротической теории", сложившейся под влиянием смерти Сократа. Практическая жизнь, согласно Платону, лишена чего бы то ни было "подлинного и достойного", она есть царство зла и обмана. Смысл жизни в ином, идеальном мире. Между двумя мирами нет настоящего моста. Человек принадлежит к обоим мирам, но не образует внутреннего связующего звена между ними. Само существо человека двойственно. Две разнородные половины нашего фактического существа связаны только внешним случайным образом. Найти связь между двумя мирами, по Платону, невозможно в рамках разума. И он вводит в свою систему нечто иррациональное, нечто среднее между богами и смертными, некое демоническое существо, имя которому Эрос (Мировая душа), а назначение - строитель моста между двумя мирами. Но когда выясняется, что задача Эроса в ее полном объеме оказывается неосуществимой ("Федр", "Пир", "Тимей"), Платон ставит другую цель - преобразование и исправление общества мудрыми политическими законами ("Государство"). В мифологической истории о людях-половинках в диалоге "Пир" Платоном представлен другой вариант поиска утраченной целостности человеческой природы. Последняя изначально была бисексуальна, муже-женственна, андрогонична. Искажением образа и подобия божьего в челрреке было распадение андрогина на
мужское и женское начала, которые по своей сущности продолжали оставаться андрогоничными. Человек погиб бы, если бы это единство исчезло в нем окончательно. Иол есть не только пересечение двух миров в человеке, но и точка пересечения человека с космосом, микрокосма и макрокосма. Если мир идей есть мужское, или активное, начало, а мир материи начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей является единством их обоих. В дальнейшем эти идеи Платона развиваются в русской философии В. С. Соловьевым и Н. А. Бердяевым. Поставленные Платоном проблемы его самого приводят к трудноразрешимым ситуациям. Сила его и состоит в том, что мы сегодня, изучая Платона, ощущаем потребность в поиске решения поставленных им вопросоа.
Т. Г. Сидаш (С.-Петербург, ин-т богословия и философии) обратился к "веч-' ной" теме "Учения о человеке у Платона". Признавая влияние на свои представления "ранних" трудов А. Ф. Лосева, докладчик рассматривает учение Платона как "философскую религию". Последняя, по мнению докладчика, - отстраненный и "ме-тафизированный" вариант религиозного отношения. Отсюда, утверждает Т. Г. Сидаш, и происходит утеря "трагического миросозерцания", основывавшегося на видении онтологического страдания (присущего ранним афинским трагикам и эллинской религии). Его подменяет философская созерцательность, распространяющая свои претензии на сферы, не находящиеся в рамках ее компетенции, в том числе на живое переживание личности. Докладчик полагает, что действительный трагизм Платона - трагизм космологический (а не онтологический), где познание замещает собой подлинное творчество. По целому ряду моментов, утверждает Т. Г. Сидаш, учение Платона родственно воззрениям, которые мы встречаем у Эврипида, сводившего драму всекосмического строя до уровня психологического опыта.
Сообщение Т. Г. Сидаша вызвало продолжительную дискуссию на секции "Кратер Диониса". Своеобразным ответом на него стал доклад В. В. Можаровского (С.-Петербург, ин-т богословия и философии) "О связи платоновской космологии и антропологии", в котором утверждалось, что у Платона взаимосвязь между данными понятиями самая тесная. Пять человеческих чувств есть, согласно основателю Академии, пять метафизических осей самого мира. Но открываемый таким образом мир еще не есть последняя объективно данная реальность. Напротив, душа человека умаляется, если она растворяется в стихии телесных переживаний. Все души стремятся к знанию, ибо человек по своей сущности прежде всего разумен. Платон, утверждает докладчик, не отвергает чувственных проявлений, но он устанавливает иерархию, где чувственный опыт получает свою бытийственность, преломляясь в разуме, запечатлеваясь в нем как в высшем начале.
Человек иерархичен, а стало быть, иерархичен и Космос. Его высшие начала открываются человеку, но не в чувственном опыте, а в целомудренном видении разума. Избегая ложного смешения разума и чувства, Платоч определяет иерархичность познавательных актов. Но эта иерархия не означает "бегства от реальности" или от личностного бытия. Напряженность философского созерцания у Платона означает и полноту жизни в высшем смысле данного слова, вовсе не элиминируя "онтологического страдания" и переживания личностного бытия в античном понимании зтого феномена.
Сообщение В. Г. Ееоркина (С.-Петербург, ун-т) было посвящено "Рецепции платонизма в древнерусской "Пчеле"". Докладчик напомнил, что восточнославянская духовность эпохи средневековья унаследовала традиции философкого дискурса, в том числе и платонизм, от своих византийских предшественников. В этой связи весьма интересна трансформация последнего в переводных памятниках византийской литературы. Одним из таких произведений был флорилегий "Пчела" (конец XII в.), содержащий более 2500 изречений античных и христианских авторов, в том числе Платона.
Восточнославянская духовность, которая из века в век сталкивалась с решением сложных и динамично меняющихся проблем социальной практики, адаптировала в первую очередь идеи практического содержания. Поэтому имела место рецепция Платона как "практического" философа, и платоновские фрагменты "Пчелы" дают тому подтверждение. Все. афоризмы Платона в книге так или иначе эксплицируют образ философии как практической мудрости, охватывающей сферы социального бытия в парадигме "государство - общество - человек". Вот почему для древнерусских мыслителей был особенно важен именно социально-государственный аспект платонизма.
К теме русского платонизма обратилась в своем выступлении "О н'ачале со-ловьевского Зла и его платоновском корне" Е. В. Долгих (С.-Петербург, ун-т). Тот факт, подчеркнула она, что творчество Вл. С. Соловьева было преисполнено рассмотрением проблемы зла, несомненен. В его "Чтениях о Богочеловечестве" действующи? ми лицами являются Бог и София, а сценой действия - "всё" мира. Здесь последовательно осуществляются два определения: безусловного - Софии и обусловленного- человека, оба из которых способны на встречное движение к Богу; но способность эта губительна, поскольку самодеятельна. "Всё" мира действует по следам Софии,
Она же, обладая всем, как Бог, стремится совершать это иначе, чем Бог. Наделяя качествами беспредельность, разыскивая самобытность, она становится одним из многих, растрачивает органические связи, обрекает "всё" мира на бесхозные соотнесения. По Соловьеву, начало зла - метафизическое. Зло появляется при перестановке сил, когда пропорции Божественного мира пропадают в калейдоскопе самовольности природы и человека. "Всё" мира ненормально внутри себя, оно приобщается к всеединству принадлежностью идеальных содержаний, в реальном же су-шествовании мир чужд главной идее, поскольку составлен из недолжных частных расположений. Своей действительностью человек не покрывает имеющуюся в нем беспредельную потенцию, поэтому любая Божья тварь вынуждена быть суммой двух слагаемых: собственной актуальности и всегда присутствующей возможности "другого".
Можно позволить себе миновать "Оправдание добра" и "Три разговора", - отметила Е. В. Долгих, - но необходимой и естественной будет апелляция к тем со-ловьевским произведениям, в которых занят Платон. Хронологически это вторая половина 90-х годов XIX в.: "Жизненная драма Платона", статьи энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона, переводы диалогов и обустраивающая их работа. И в этой связи вряд ли можно согласиться с точкой зрения Волжского (Проблемы зла у Платона // Вопросы религии. Вып. 1. М., 1906), что ни одна из работ Вл. С. Соловьева, непосредственно касающихся Платона, не подразумевает рассмотрения "зла". Именно здесь Соловьев высказывает мысль, что само начало начал философии состоялось "под влиянием смерти Сократа, открывшей перед глазами его ученика всю бездну мирского зла..." ("Жизненная драма Платона").
Отношению Вл. С. Соловьева к платонизму был также посвящен доклад /1. И. Бабушкина (С.-Петербург, ун-т) "Вл. Соловьев. Недосказанная речь Диоти-мы". В нем отмечено, что оба мыслителя, Платом и Вл. Соловьев, один - в "Пире", "Федре", другой - в "Смысле любви" и ".Жизненной драме Платона", дали миру величайшие образцы философии любви. При всей близости их взглядов на природу и смысл любви очевидны и существенные различия в ее понимании. У Платоча высшее дело Эрота - рождать в красоте, которую необходимо понимать как божественную. Однако остается невыясненным, каким образом Понтифекс будет строить свой мост между Царством теней и Царством идей, и нужен ли этот мост вообще, если душа и так бессмертна. Именно эту задачу и берется разрешить Вл. Соловьев в своем синтетическом учении - свободной теософии, в которой центральной становится идея духовной телесности. В сжатой форме эта идея чрезвычайно сильно выражена в работе Вл. Соловьева "На пути к истинной философии", а суть ее состоит в обосновании не бессмертия души, а бессмертия духовно-телесной личности. Можно даже утверждать, что идея бессмертия души Вл. Соловьева совершенно не занимала. Персонализм, которого не нашли в философии Вл. Соловьева его критики, на самом деле совершенно очевиден. Однако он не имеет ничего общего с идеей спасения избранных, которую выдвигает протестантская теология (С. Кьеркегор), и уж совсем далек от психологизма и субъективизма. О духовно-телесном бессмертии, достигаемом только силою любви, и должна была, как считал Вл. Соловьев, говорить Диотима. Вкладывая эти слова в воображаемую речь Диотимы, Вл. Соловьев подчеркивает, что разрешение проблемы смысла любви, уже намеченное Платоном, не могло быть достигнуто философским идеализмом. Только учение, являющееся свободным синтезом философии, теологии и науки, способно, по его мнению, ответить на последние вопросы бытия, разгадать загадку любви, жизни и смерти.
В докладе "Платон по Розанову" Ф. Ю. Бородин (С.-Петербург, ун-т) обратил внимание на совпадение основных вех эволюции взглядов Розанова и смысловых узлов диалога "Пир". Словно мысль Платона и жизнь Розанова шли по одному сценарию.
В. В. Розанов стал известен читающей публике с тех пор, как он высказал невостребованную прежде проблему пола. Личное несчастье из-за официального непризнания второго брака вынудило его сделать темой публичного обсуждения интимные стороны жизни. В 1897 г. в статье "Смысл аскетизма" Розанов формулирует свое понимание сублимации, что дает ему возможность построить целую систему воззрений, где жизненная сила, напрямую являющая себя в сексуальности, управляет всей жизнью человечества, а не отдельными моментами человеческой жизни. В диалоге "Пир" в первой речи Федр прославляет Эрота, так как Эрот - самый древний, почтенный и могущественный из богов, "наиболее способный наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти". Таково первое действие сценария, общего для В. В. Розанова и Платона.
Павсаний поправляет Федра: Эротов два - Эрот Афродиты пошлой и Эрот Афродиты небесной, Эриксимах высказывает мысль, что двойственный Эрот заключен в природе тела. Наконец, Аристофан, в подтверждение речей Павсания и Эрик-симаха, рассказывает известный миф об Андрогине. Эрот - образ того влечения, которое зависит от природы, раз и навсегда данной человеку. Таких природ, по Платону, три-солнечная, мужская: земная, женская; неопределенная, лунная, совмещающая эти два начала. В "Метафизике христианства" Розанова похожий сюжет обыгрывается в понятных нам выражениях. Разница лишь в том, что мужественность Розанов видит во влечении мужчины к женщине, а Платон - мужчины к мужчине, аналогична разница и в понимании женственности. Взгляд на сущность человека от этого не становится иным - каждый человек обладает природой, неизменной на протяжении всей его жизни, которая определяет его влечения к другим людям, а также его добродетели.
Заключительный в диалоге "Пир" является речь Сократа с проповедью созерцания Красоты самой по себе. Этому соответствует в писаниях Розанова цикл его апокалиптических записок, проповедь живого Солнца, бег от холода жизни. Ваал - Солнце, которое "может и желает накормить неизреченные тьмы народов".
Как объяснить то, что всю свою жизнь Розанов инсценировал Платона? Вспомним героев Достоевского: каждый из них представляет собой олицетворение той или иной идеи. Антропология Достоевского передает дух эпохи, которая воспитала Розанова. Розанов одержим идеей пола, вплоть до непосредственного отождествления себя с ней - это первая черта, характеризующая его как декадента.
Вторая черта - предельная телесность его идей, культ чувственной избыточности. Идеи, которые в Новое время являются как нечто зримое-ясными и отчетливыми, к началу XX в. приходят чувственно осязаемыми, телесными. Ощущения становятся наиболее достоверными моментами реальности. Смысл стиля "модерн" - создание синтетической реальности в формах гипертрофированной чувственности, украшение с этой целью природы.
Не случайно дух декаданса наиболее полно явил себя не в каких-либо идеальных абстрактных конструкциях - философских или научных, а прежде всего в чувственно ощущаемых, конкретных формах архитектуры, скульптуры, балета, живописи. Жизнь Розанова сделана в соответствии с идеей любви, она - такое же грандиозное творение эпохи модерна, как и величественные здания Федора Лидваля.
И. Б. Романенко (С.-Петербург, пед. ун-т) в докладе "О попытке реализации античного мифа в русском символизме" рассмотрела историю так называемого "ар-гонавтизма", достаточно аморфного, но характерного течения в русской культуре начала XX в. Мифологемой, вокруг которой объединились в различные годы разные поэты-символисты (Эллис, А. Белый, В. Брюсов, Шпет), стало путешествие "Арго", вольное искание истины, родственное платоновскому философствованию и основанное на попытке гармонизации различных культурных, научных, художественных тенденций в единый Универс. История кружка "аргонавтов" интересна в плане обращения к античной "космичности", уравновешенности многих познавательных опытов в рамках единого культурного целого. Не приведшая ни к какому определенному результату, эта попытка "обобществить стремление каждого" (А. Белый) тем не менее является одним из проявлений современной тенденции к универсализации знания, проявлением тем более интересным, что к нему имела отношение целая плеяда знаменитых русских деятелей культуры.
О. С. Мартьянова (С.-Петербург, ун-т) в сообщении "Платон и София" затронула тему отношения платоновского идеализма и русской софиологии. Рассматривая платоновскую философию как уникальный, чистый пример реального бытия Софии, она указала на внутреннее родство платоновского учения и воззрений русских мыслителей. Представление софиологов о трех ликах единой в своем основании Софии (божественная, тварная и тварно-нстварная) позволяет с новой точки зрения оценить философию Платона. По мнению О. С. Мартьяновой, все философские системы можно рассмотреть как принадлежащие к определенному лику Софии. Но только некоторые включают, реализуют все их вместе, и Платон относится именно к их числу.
Summary
The conference "The Universe of Plato's Thought" was held on 5 May 1993 in the faculty of philosophy of St.-Petersburg University. The proceedings of the conference include extended theses of the reports made and a review of communications on more special topics.
©СМУ, 1993 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
