НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ I
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1994, вып. 3 (№ 20)
А. В. Цыб
ПУТЬ ДУШИ К АБСОЛЮТУ И "МЕТАФИЗИКА СВЕТА" У ОРИГЕНА-ХРИСТИАНИНА
Речь пойдет об одлом из двух мыслителей по имени Ориген, жившем в Александрии Египетской на рубеже II -III вв. Будучи христианином, он заложил основы будущего христианского богословия, однако его учение так и не было канонизировано. Другой принадлежал к "неоплатоническому" кругу Плотина. Эти два мыслителя были современниками, долгое время жили в одном городе, входили в круг учеников предтечи неоплатонизма Аммония Саккаса, и при этом некоторые данные относительно их деятельности и взглядов в ранней комментаторской традиции удивительно схожи.1 Думается, что в подобном слиянии персоналий содержится некий символический знак эпохи, которую со всем правом можно назвать переходной. Дело в том, что в формировании неоплатонической и экзегетической школ в Александрии приняли участие столь сходные архетипические, теоретические и образно-выразительные предпосылки античной Европы и языческого Востока, что такое персонифицированное различение стало малосущественным. Конечно, варианты объяснения здесь могут быть и иные, но нас интересуют прежде всего сами указанные предпосылки, важнейшими из которых, без всякого сомнения, были философия Платона Афинского и представления о бессмертии души и телесном воскресении, столь популярные в эпоху поздней античности, и их конкретное воплощение в философии Оригена-христианина.
Несмотря на то, что Ориген был воинствующим христианином и отчаянную полемику против язычества рассматривал как свой личный Армагеддон, он с неизменным уважением отзывался о личности Платона и его идее бессмертия души (Против Цельса, I, 21, 32). Надо сказать, что и Платона и Оригена эта идея (О нач., II, 2) захватывала всепоглощающим образом и составила существеннейшее и хорошо продуманное место в их философии. В ее развитии тем и другим есть и сходства, которые имеют, видимо, общие предпосылки. Главным образом - орфико-пифагорейские. Есть, разумеется, и отличия. Так, в "Апологии Сократа" и "Федоне" Платон описывает посмертный путь человеческой души словами орфического мифа,2 который, в свою очередь, берет начало в другом орфическом предании о создании Зевсом человека из пепла Титанов, пожравших Зевсова сына Диониса. Частица Диониса стала бессмертной душой человека, а пепел Титанов-его смертной плотью, поэтому, освобождаясь от тела, душа и стремится к своей сущности, Дионису, которому Зевс дал новую жизнь в Аиде.3 Но не всякая душа достигает воссоединения с богом, а только та, которая проходит тройной путь пребывания в земной плоти, соблюдая при этом орфический образ жизни. Платон варьирует эту мысль, склоняясь к очищению философским образом жизни (Федон, 114с), ибо "в этом как раз и состоят философские занятия- в освобождении и отделении души от тела" (67).
Ориген предпочитает христианский вариант спасения. Но для обоих путь души к ее космической родине - Благу и Абсолюту - есть, во-первых, путь познания, а во-вторых, путь субстанциального стремления. По Оригену, "ум (человеческий) до некоторой степени родствен Богу" и "служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества..." (О нач., I, 1, § 7), но в то же время "ум, уклонившись от своего состояния и достоинства, сделался и назван душою", а "душа в случае восстановления и исправления, снова сделается умом" (II, 8, § 3). Таким образом, "душа" и "ум" есть два различных состояния (худшее и лучшее) одной духовной субстанции, которую философ называет "духовным телом". Человеческие души так же вечны и бессмертны, как ангелы, но находятся на самой низкой ступени сущностной иерархии, так как им из-за обладания "свободной волей> определено временное соединение с греховной материей тел. Но если следование "свободной воле" неизбежно ведет к заблуждению и отпадению от Бога, то истина, чер-т паемая в откровении Святого Писания, и есть подлинный путь, спасения.
В отличие от неоплатоников и вслед за Платоном Ориген не принимает сверхинтеллектуально-экстатическую сложность богопознания. Как и Платон, он понимает и умозрительный характер познания. Поясняя это, он прибегает к метафоре, столь популярной в языке философии, что ее стоит назвать "метафизикой Света". История этой метафоры прослеживается еще в орфических космогониях, где фигурирует "первородный царь богов Фаиес" (Свет), который "первый стал видим в эфире".4 Затем традиция через Платона наследуется неоплатонизмом и христианством (Ориген, Дионисий Ареопагит, бл. Августин) и, как это ни странно, обнаруживается у Р. Декарта, преобразованная в соответствии с общей трансцендентальной переориентацией философии в "естественный свет разума" ("Правила для руководства ума", I).
Посмотрим, как данная метафора раскрыта обоими философами. Рассуждение о Свете Платон включает в свое разделение бытия на две сферы: "область зримого", или существующего, к которой он относит "видимые образы" и "вещи", и "область умопостигаемого", или истинно сущего, где пребывают "идеи" и само "беспредпосы-лочное начало" (Государство, VI, 507 - 509). Последнее и есть "идея блага", она является "пределом" и "причиной всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица" (VII, 517 в - с). Таким образом, "Свет" есть характеристика весьма ограниченной сферы "зримого", существующего, вещного бытия, за которой располагается его подлинная сущность - сфера умопостигаемого; но - характеристика сущностная сама по себе, ибо "Свет" есть "наиболее прекрасное" в этой области, так как дает возможность душе соотнестись с идеей Блага, является посредником между ним и человеком, условием, при котором только и возможно восприятие, или "видение", гармонии
У Оригена Свет из области существования переносится в сферу сущего. Ориген снимает посредство Солнца, разъясняя слова Иоанна: "Бог есть Свет" (Иоанн, I, 5). Сам Свет при этом неразличим, он остается условием видимости мира, но видимым становится "Сияние этого Света", которое есть Сын, или "путь, приводящий к Отцу" (О нач., I, 11, §7). И это Сияние Света в силу его Божественной природы является уже "не телесным очам", "но зрению сердца и чувству ума..." (II, 4, §3). Метафизический смысл метафоры усиливается. И если метафора Платона является еще откровенно "язычески"-мифосодержащей и отсылает внимающего ученика к образу Аполлона-Солнца, наполняющего космос гармонией, то у Оригена она насыщается чисто аллегорическим смыслом в соответствии с ростом общей метафизической конст^ рукции в христианстве. Но в любом случае мы вправе говорить о теоретической преемственности данного конкретного представителя раннего христианства по отношению К философии Платона. Знание этой преемственности важно, в частности, и потому, что оно является свидетельством общих теоретических истоков христианства и неоплатонизма, свидетельством, в свете которого, пожалуй, и оказывается возможным ответить на вопрос, подразумеваемый в начале этого небольшого исследования: "Отчего два идейно непримиримых противника оказываются, как в известном рассказе X. Л. Борхеса "Богословы", одним и тем же человеком перед, лицом Истории?"
Summary
The problem of using of Plato's ideas in doctrine of soul's preexistence of Alexandria's exeget Origen (185-254) is considered in the. article.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., напр.: Weber К. О. Origenes der Neuplatoniker. Munchen, 1962. S. 15 (Anmer.)
2 См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 43-45.
3 Пересказ этого мифа и его неоплатонических интерпретаций см.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.
4 Фрагменты... С. 48-53.
©СМУ, 1993 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
