На философском факультете СПбГУ в рамках исследовательской программы “Универсум платоновской мысли” состоялся се минар-дискуссия “О природе языческой религии”, поводом для которого послужила книга Р.В.Светлова “Древняя языческая религиозность” (СПб., 1993). Организаторами программы являются Совет молодых ученых и Платоновское философское общество Санкт-Петербургского государственного университета, а участниками дискуссии - к.ф.н., доц. Р.В.Светлов, Л.Ю.Лукомский и А.В.Цыб (кафедра истории философии СПбГУ), а также студенты, аспиранты и преподаватели философского факультета и представители университетского журнала. Мероприятие открылось вопросом, заданным из аудитории: “О какой исторической разновидности язычества пойдет речь?”
Р.В.Светлов: Конечно, только о древней языческой религиозности. Преимущественно - античной. Причем нас интересуют и более ранние ее этапы, граничащие с первобытными формами религии, и - поздние, вошедшие в соприкосновение с монотеистическим христианством. Вопрос же стоит так: можем ли мы говорить о наличии единого структурного первоначала, вокруг которого завязываются сюжеты древних языческих мифологий, либо о множественном характере этих источников, судя по содержанию соответствующих религиозно-философских текстов. Склоняюсь к тому, что, по крайней мере, космогонические мифы свидетельствуют в пользу первого утверждения. В них с очевидностью присутствует некое первоначальное единство (конкретные наименования его различны), обладающее потенциальной силой, из которого разворачивается весь последующий космологический сюжет.
Л.Ю.Лукомский: Высказанная точка зрения заслуживает внимания, однако я хочу представить несколько альтернативных замечаний. Во-первых, языческие космогонии едва ли могли иметь общее религиозно-метафизическое основание, поскольку формировались из идей различной ритуальной принадлежности даже в рамках единого этноса, а также - путем заимствования сюжетов различного этнического происхождения (например, в регионе Средиземноморья). Это подтверждается тем, что эллинская, например, религия (как и любая религия любого древнего народа) по сути есть конгломерат местных культов, не повторяющих друг друга и объединяемых очень широкими рамками почитаемых текстов типа “Теогонии” Гесиода или общепризнанных культов (типа дельфийского). Во-вторых, мистериальные культы древности не восстановимы настолько, чтобы мы могли говорить об общности их содержания. Я уже не говорю о том, что если мы будем рассматривать язычество как государственную религию обществ, стоявших на вершинах развития цивилизации (типа римской цивилизации), а оно известно по литературным источникам очень хорошо, то обнаружим нечто совершенно иное, нежели в архаическом язычестве. Обнаружим же мы и подлинное многобожие, когда каждый бог как бы отвечает за какие-то сферы бытия, и своеобразное “однобожие”, связанное с покровительством этих самых богов каким-то народам и местностям и, стало быть, с первоочередным поклонением в отдельных городах именно “своему” богу.
Р.В.Светлов: Но есть методы воспроизведения ритуалов; соответствующая литература насчитывает десятки, если не сотни наименований. Конечно, мы не знаем “священные логосы”, произносимые высшими “посвященными”, но основная схематика ритуала нам известна. Здесь нужно сказать, что именно ритуал, а не миф, сказание, позволяет говорить об общности космогонической структуры, в каждой особенной мифологии, расцвеченной местным колоритом (географическим, ботаническим, историческим, и др.) и создающей особенные местные традиции. К тому же нужно отметить, что достоверно говорить о космогонических структурах в сознании древнего язычества мы можем, лишь основываясь на текстах и археологических материалах древних культур, стоящих на пороге государственной цивилизации или уже вступивших на путь государственной жизни. Современный же этнографический материал позволяет сделать прямо противоположные оценки.
Н.В.Носов (философский факультет СПбГУ): У меня вопрос Л.Ю.Лукомскому: не кажется ли вам, что наличие религиозного чувства, которое, согласно общепринятой точке зрения, является одним из главных “структурных”, если можно так выразиться, компонентов всех существующих религий, придает изначальное антропологическое единство всякой религии, в том числе и языческой?
Л.Ю.Лукомский: И вместе с тем религиозное чувство не бывает одним и тем же. Иначе мы смешаем брахмана, египетского жреца и православного священника, оставим безотчетные интуиции, смутные ожидания некой единой традиции, потеряв содержательность этого чувства, потеряв понимание душевной жизни, которая и является его носителем. Похоже, проблема религиозного чувства вообще не решается на единой основе, но может быть разрешена лишь путем перечисления: в душе одного человека оно таково, в душе другого человека таково, в душе третьего - таково и т.д. В связи с этим отметим одно “школьное” неоплатоническое положение, которое, на наш взгляд, ставит под сомнение и попытку свести все религиозные формы к одному знаменателю - будь то психологическому или антропологическому. Бытие есть одновременно единое и многое, все и каждое; боги же, как наисовершеннейшая часть бытия, - есть наиединое и наимногое в бытии, им в наибольшей степени присуща как единость (или единство), так и многость. “Единость” в божественном проявляется как священноначалие, иерархия, ведущее свое начало от Единого как такового. Вместе с тем каждый бог не только заключает в себе частицу силы и энергии Единого, но и имеет собственную силу и энергию и, значит, образует некую самость, которая заслуживает не только собственного почитания, но и собственного отношения к ней, которое, собственно, и проявляется в виде религиозного чувства. Поэтому справедливо говорить скорее об оторванности языческого менталитета от представления о наличии единого божественного начала, о его единении со многими богами. К монистическому (заметим, не к монотеистическому) представлению о конечном сакральном единстве мира оно приблизилось, возможно, лишь на закате античности, а именно в философии неоплатонизма.
А.В.Цыб: Здесь, пожалуй, стоит вспомнить историю “разорванных” и страдающих богов языческого Средиземноморья. Их насильственная смерть оплодотворяла физическую природу новым духовным содержанием, а, восстановленные к новой жизни, они сообщали природе уже ничем не нарушаемое единство одним фактом своего существования. Древние язычники приобщались к жизни этих богов в мистико-экстатических культах, противопоставляя земное существование человека, расколотое на части в его “дробном” социальном прозябании, исполненном трудов, страданий и т.п. (вспомните соответствующие обожествленные персонификации этих состояний в гесиодовой “Теогонии”), - идеальной целостности божественного бытия. Даже не впадая в ницшеанские интерпретации дионисийства, отметим, что “мужские” экстатические культы античности дают повод говорить о наличии представления о божественном единстве мироздания, космоса, как цели космогенезиса, заложенной уже в его основании. И об этом свидетельствуют не только поздние неоплатонические интерпретации дионисийства, но и ранние орфические теокосмогонии, и “Теогония” Гесиода, повествующая о едином начале происхождения мира. Гесиод, как известно, полагал в качестве такого начала “хаос”, никак не поясняя содержание этого поэтического символа. Но уже Аристотель, комментируя Гесиода, говорит о том, что здесь подразумевается символическое обожествление пространства как такового, пустого места, на котором возникло все существующее. Сложнее, на мой взгляд, обстоит дело с так называемыми “женскими” культами античности. Так или иначе связанные в сознании древних с символикой земли, они неизбежно объединялись с идеей стихийных и неуправляемых явлений, ведь, согласно эллинской мифологии, порождения Земли некосмичны, не подчинены небесному порядку, они нелепы и ужасны и поэтому подлежат подчинению и выдворению за пределы космоса. Будучи началом не только порождающим, но и принимающим в себя все, подлежащее перерождению, Земля олицетворяла муки рождения и страдания смерти, но не заключала в себе какое-либо предфилософское ощущение целостности. Я согласен с тем, что сознанию первобытного, доисторического и доцивилизационного человека было чуждо вот это самое “ощущение” целостности мира, поскольку это сознание было предельно конкретным даже в его мифологических построениях, и я бы сейчас не взялся назвать хронологические этапы перехода от этой мифологической конкретности к предфилософским мифологическим ипостасям Единого.
Р.В.Светлов: Хаос как первопотенцию (см., например, Овидия) рассматривали в древности и как воду, и как воздух, и как “глыбу”, и как “зев”. Не является ли это выражением того, что в философском сознании получило обозначение трансцендентности созидающего начала создаваемому? Ведь в таком случае оно может быть выражено не прямо, но лишь путем иносказаний (например, через природные символы). Но о тяготении древнего язычества к космогоническому выведению мира из единой прасубстанции можно говорить не только на примере Эллады. Можно вспомнить египетскую религию (по крайней мере, государственную), с ее культом Амона, можно вспомнить и зороастризм в его “зурванистском” варианте, и десятую мандалу “Ригведы”, не говоря уже о реконструкциях более архаичных космогонических структур, осуществленных современными исследователями, которые требуют единой порождающей субстанции...
Л.Ю.Лукомский: Конечно, нельзя отрицать постоянной языческой тенденции к единобожию. Но, во-первых, эта тенденция скорее уводит нас от монотеизма, подобного христианскому, чем приводит к нему, и во-вторых, нет сомнения, что “единобожие” Эхнатона никак не тождественно взглядам тех авторов “Упанишад”, которые в основании всего видели Брахман.
Р.В.Светлов: Речь и не идет о тождестве. Верования, действительно, были различными, порой - противоположными диаметрально. Но наглядно выраженный Царь мироздания Атон (солнечный диск) есть результат рефлексии над теми же интуициями Единого Первоначала, что и Брахман. Наглядность одного, “философичность” другого не отрицают наличия общих структур древнего сознания, вызвавших их появление.
Л.Ю.Лукомский: Хорошо, я готов согласиться с тезисом о том, что древний языческий политеизм имел обратной стороной тягу к единобожию...
Р.В.Светлов: И не только обратной стороной, а, вероятно, и истоками. Та конкретика мировоззренческого сознания, о которой говорил А.В.Цыб, в таком случае увязывается с нашими рассуждениями, ибо генетический исток мира, сохраняющий свое присутствие за пределами космического строя, явлен нам здесь и сейчас через многообразие природных стихий, которые вполне отождествлялись с его детьми - богами.
Л.Ю.Лукомский: Так вот, данный тезис требует уточнения с точки зрения отличения подобного “единобожия” от иудаистско-христианского-мусульманского. Душа вообще, как и сущее вообще, является в монотеистической традиции иным Богу, и она находит Его через таинство соединения с иным, что не только лежит за ее пределами, но и противоположно ей. В языческой религии же сущее - это и есть Единое, коль скоро без последнего нет и первого. Следовательно, душа, если хочет поклоняться божественному, должна искать его в себе и корректировать свое собственное внутреннее состояние так, чтобы соединиться с ним; в таком случае собственно культовое таинство становится лишь постижением (если не доказательством) тождества трансцендентного и имманентного.
Р.В.Светлов: В христианстве же речь идет о дарованности бытия душе.
Л.Ю.Лукомский: Интересные выводы мы можем получить также, если исследуем языческую концепцию творения...
А.В.Цыб: А можно ли вообще говорить о том, что концепция “творения” присутствовала в языческом сознании?
Л.Ю.Лукомский: Да, безусловно, и здесь можно различить два аспекта вопроса: о творении как таковом и творении из ничего (включая, собственно, даже “ничто”). Если мы вспомним “правдоподобный миф” Платона из диалога “Тимей”, то придем к мысли, что он построен на идее творения, так как демиург прямо называется в нем богом-творцом, который, обращаясь к вечному ноуменальному миру идей, создает космос из “второй материи”. Это в чистом виде творение чем-то (или кем-то) из чего-то и с использованием чего-то, то есть здесь одно сущее становится иным.
Если же рассматривать концепцию эманации в ее полном виде, как она представлена у Плотина, то, с одной стороны, конечно, Единое изливается во Все самопроизвольно - в силу необходимости - во-первых, как всеполнейшее и “переливающееся за край” в своей полноте, и во-вторых, как первое, за которым, именно потому, что оно первое, следует последующее; с другой стороны, с этой самопроизвольностью все не так просто, ведь Единое свободно - прежде всего в силу своей единственности, -и эманация является реализацией его свободы и, значит, вовсе не самопроизвольный процесс, а вовсе даже и результат свободного выбора.
Р.В.Светлов: Совершенно согласен с Л.Ю.Лукомским, ибо концепция эманации, которую приписывают неоплатоникам в учебной и исследовательской литературе, может быть лишь метафорой того, как последователи Плотина понимали созидательную деятельность Единого. Причем принцип “творения” не отрицает в данном случае родства души с Первоначалом, так как путь восхождения души к Благу снимает в конечном итоге все отношения трансцендентности.
А.Н.Муравьев: (Санкт-Петербургский педагогический университет). Вопрос к Л.Ю.Лукомскому: в чем, по-вашему, отличие языческого религиозного чувства от христианского?
Л.Ю.Лукомский: На мой взгляд, мы подошли к самому важному моменту дискуссии. Не знаю, возможно ли различить типы религиозных чувств, не различая предметы веры, кроме как по критерию искренности. Но, поскольку вы заговорили о чувстве, то мы должны вспомнить, что религиозное отношение - это достояние души, рождается оно именно в душе и все важнейшие события его истории происходят именно в душе. Между тем, наша дискуссия исходит из “объективистской” посылки, рассматривая религиозное отношение извне, из его запечатленности во внешнем, в институализированных формах. Имеем ли мы на это право?
Р.В.Светлов:Пожалуй, так. Только я бы назвал эту точку зрения не “объективизмом”, а, используя термин из истории средневековой философии, “реализмом”. Для древнего религиозного сознания Бог, вина, грех - все имело обязательный реальный, причем вне человека лежащий, коррелят. Думаю, что и для христианства, даже после “Исповеди” Августина, и для язычников-неоплатоников это положение сохраняет значимость. Иначе мы не стали бы свидетелями истории институалитзации того же христианского религиозного отношения - а что такое I-IV века, как не подобная история?
Л.Ю.Лукомский: В таком случае я - номиналист, поскольку утверждаю: все - в душе, а раз Бог есть нечто из всего, то и Вера - в душе. Сошлюсь в этом моем утверждении на предсмертные слова Плотина (ситуация, в которой они были сказаны, очень важна): “Хочу божественное в вас (обычно почему-то переводится как “в себе”, хотя у Порфирия сказано именно “в вас”) соединить с божественным во всем”. Впрочем, заявив наши позиции, мы оказались на пороге дискуссии на совершенно иную тему...
А.В.Цыб: ...подобно дискуссиям средневековых реалистов и номиналистов, грозящей растянуться надолго и перейти в традиционную ожесточенную потасовку во имя Божественной истины.
Материал подготовил А.В.ЦЫБ
