НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V
О. А. Чулков
АНТИЧНАЯ «ДОКСА»
И ХРИСТИАНСКАЯ ОРТОДОКСИЯ
Доплатоновские учения о «доксе» исходят из двух противоположных установок. Парменид (вслед за Ксенфаном) утверждает, что «мнения смертных» (broton doxai) не содержат той «непреложной достоверности», единства мыслимого и сущего, которая свойственна «непогрешимому сердцу» Истины. Софисты, ссылаясь на то же единство, заявляют о невозможности ложного мнения, поскольку всякое суждение, уже в силу своего существования, некоторым образом причастно истине. Позиция Парменида предполагает некую иллюзорность чувственно-воспринимаемого космоса, софисты же допускают скорее полный релятивизм в области мыслимого. Чтобы уличить софиста, Платону приходится согласиться с установкой Парменида: «если существует обман, тогда все необходимое должно быть полно отражений, образов и призраков» («Софист», 260 с), софист — тот, кто обладает искусством произвольного порождения последних. Но только божественное искусство создает реальные предметы и их менее реальные подобия: «сны, тени ... и двойные отображения, когда собственный свет предмета и чужой сливаются воедино на блестящих и гладких поверхностях и порождают отражения, противоречащие прежней привычной видимости» (266 с). Искусство создания призраков, по Платону, — миметическое, однако подражать можно, основываясь на знании (такова демиургия), или же на «мнимой мудрости» (doxosophia), чем, собственно, и занимается софист — «научающий мнимому» (doxopaideycos). Таким образом, существует сфера мнимого — результат демиургического мимесиса, где возможны истинные и ложные мнения (doxeis aletheis ё pseydeis), и область подражания мнимому (doxomimetice) — отражение отражения, степeнь реальности которого ничтожна.
Другим следствием допущения возможности лжемнения оказывается нарушение единства существующего и мыслимого. Области зримого и умопостигаемого, по Платону, являются неоднородными, но разделенными в себе по «признаку большей или меньшей отчетливости в отношении подлинности и неподлинности». Неподлинным снова оказывается то, что содержит лишь образы (eiconon) — «тени, отражения в воде и в плотных, гладких, глянцевидных предметах» — т.е. то, что мы мним, а не действительно знаем («Государство», VI, 509е). Образы и их парадигмы соотносятся здесь как подобное к уподобляемому, но уже в следующей книге «Государства», Платон утверждает, что сама процедура уподобления (eicasia), вместе с верой (pistis), есть лишь «докса», которой в онтологическом плане соответствует становление, так же, как познанию и размышлению — сущность. Но все основные онтологические и гносеологические понятия оказываются связанными именно отношением подобия: «как сущность (oysia) относится к становлению, так мышление (noesis) "доксе", а познание (episteme) к вере, размышление (dianoia) — к уподоблению» (534а). Очевидно, что в разделении областей зримого и умопостигаемого, предложенном в предыдущей книге, вместо «зримого» теперь говорит о «мнимом», причем об основаниях такой замены Платон умалчивает, «чтобы избежать рассуждений во много раз более длинных, чем уже проделанные». Возможно терминологическая близость «мнимого» и «зримого» является результатом изначальной связи понятия «докса» с нитуициями, основанными на эффектах, сопровождающих зрительное восприятие. Оппозиция «докса» — «знание» (eptsteme) описывается как противопоставление наблюдения образов (eiconoi) и отражений (eidoloi), непосредственному созерцанию предмета. Причем «начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражение в воде людей и различных предметов, а уж потом на самые вещи» (516а-в). Задача диалектики — «"освобождение от оков", поворот от теней к образам и свету... Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа, растения и на Солнце, все же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на тени на суше, чем на тени образов, созданные источником света, который сам по себе не более чем тень в сравнении с Солнцем» (532 с), (ср. пифагорейскую аксуму: «не смотри в зеркало при светильнике»).
Представлении о «доксе» у Аристотеля в общем согласно с выводами Платона: мнение отлично от ума (Метафизика, 1074 с), знания (II Аналитика, 22), веры (Топика, IV, 5), следовательно, о божественном нельзя иметь мнения (Ник. Этика, 1140 в). В то же время, именно Аристотель, предпочитавший хорошенько раскритиковать мнения предшественников, прежде чем высказать свое, оказался у истоков традиции составления компиляций «Doxai», весьма распространенной в эллинистическое время.
Косвенным образом, именно развитие доксографии оказалось причиной возникновения совершенно нового значения термина «докса», в результате деятельности «семидесяти толковников», переводивших по приказу Птолемея Филадельфа священные писания иудеев на греческий язык для нужд Александрийской библиотеки. Древнееврейское «kabod» («слава», лат. «gloria»), означавшее в Ветхом Завете некую святейшую субстанцию, за которой скрывается Божество, облако, наполняющее скинию (см. Исх. XVI, 10; XXXIII, 1К; X, 34), — было истолковано в Септуагинте греческим «doxa». Оставляя открытым вопрос об основаниях и адекватности такого перевода, рассмотрим лишь некоторые его последствия.
В Новом Завете и раннехристианском лексиконе «докса» («слава» — атрибут второй ипостаси Сына, данный ему Отцом, Мф. XXV, 30; I Петр. 21; Рим. VI, 4), нечто вечное («doxa eis toys aionas», Мф. VI, 13) и призывающее к себе (II Петр. 3), но чего можно лишиться (Рим. III, 23) и пред чем надлежит предстоять (Иуд. 24), престол («theonoy doxes», Мф. XXV, 31). Ясно, что такая семантика «доксы» не имеет аналогов в античной традиции, общего между Афинами и Иерусалимом здесь не больше, чем между «Господствующими мнениями» (Cyriai doxai) Эпикура и «Господом Славы» (Cyrion tes doxes) апостола Павла. Для эллинов такое использование термина действительно есть признак безумия, для христиан же — нечестивы язычники, поскольку «славу нетленного Бога (doxa toy Theoy) изменили в образ, подобный (en homoiomati eiconos) человеку» (Рим. I, 23).
Однако возможны и некоторые параллели в значении понятия «докса», обнаруживающие себя скорее как парадоксальные совпадения, чем как свидетельства преемственности или взаимовлияния традиций. Так, античная оппозиция «божественное знание» — «человеческое мнение» имеет соответствие в христианской литературе в противопоставлении «славы человеческой» (doxa anthropoy), «славы мира» (toy cosmoy) — «славе божественной». Оппозиция эта разворачивается в космическую иерархию «доке», в которой каждый элемент обладает подобающей ему славой: «иная слава (hetera doxa) небесных [тел], иная земных, иная слава (alle doxa) солнца, иная луны, иная звезд, и звезда от звезды разнится в славе» (I Кор. XV, 41). «Докса» исходит от высших членов иерархии и передается низшим: «муж... есть образ и слава Божья (eicon cai doxa), жена есть слава мужа» (I Кор. XV, 7). Причем посредником в этой структуре оказывается Премудрость (Sophia) — «излияние чистой славы Вседержителя, ... непорочное зерцало божественной энергии» (Преем. VII, 25226). Позднее, сравнение с зеркалом используется в христианских, гностических и неоплатонических текстах, выражая характер отношений и способ обмена энергиями между членами иерархии сущего. Представление Платона о связи понятия «докса» с эффектами зеркального отражения, сыграло важную роль в развитии мифологемы «зеркала», функции которой в истории европейской мысли остаются пока малоизученными.
При всей близости в описании структур бытия, значения понятия «докса» в платонизме и христианстве принципиально различны. По Платону, «правильное мнение» (ortodoxia, «Теэтет», 210а) хотя и возможно для человека, пребывающего в мире «полном призраков, образов и отражений», но никакое мнение не приведет его к знанию, а только последнее выводит из пещеры становящегося космоса к истинно сущему. Христианская доктрина, напротив, предполагает невозможность точного знания, но всегда лишь «отчасти» (еc meroys), «через зерцало в гадании» (Ai espotroy en ainigmati, I Кор. XIII, 12). Именно ортодоксия, на откровении основанная ведающая вера, оказывается спасительным выходом из призрачного Зазеркалья «мира сего». Если в античной традиции «докса» всегда сомнительна, т.е. различные и равно далекие от истины мнения сосуществуют, и человек волен переменять их («metadoxia», см. «Государство», 413 с., «Софист», 265), то функцией ортодоксии, согласно апостолу Павлу, является несомненность изменения естества самого человека: «Мы же все с открытым лицом, как в зеркале» (catoptrizomenoi), взирая на славу Господню (doxan Cyrioy), преображаемся в тот же образ, от славы в славу (metamorphoyinetha apo doxes eis doxan, II Кор. Ill, 17-18).
Чулков Олег Алексеевич — студент философского ф-та СПбГУ
© СМУ, 2007 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
