НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V
И. Ю. Данилов
О ПОНЯТИИ "ПРЕКРАСНОГО"
В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА
Органы чувств вовсе не доставляют нам готовый предмет [1]. По сути, чувства только различают: мокрое отличается от сухого, холодное от горячего, темное от светлого. Для того чтобы событие явленности предмета состоялось, необходимо определенное усилие сознания, направленное на то, чтобы придать бесконечному потоку границ и контрастов форму предметности. С этой точки зрения, можно говорить об оформляющей деятельности сознания, состоящей в придании предметной определенности предмету согласно некоему априорному "образу" или "эйдосу". Чашка на столе воспринимается нами действительно как чашка, если мы уже до события восприятия предмета имели каким-то образом доступ к прообразу предмета или его форме - "эйдосу". Говоря другими словами, в событии явленности предмета как предмета неразрывно смешаны две компоненты: априорная, или "эйдетическая", состоящая в оформляющей деятельности сознания, и апостериорная, проистекающая из деятельности чувств.
Не следует думать, что мир "эйдосов" мы можем созерцать в качестве мира чистых сущностей независимо от "репрезентирующих" его предметов. Положение дел таково, что по поводу одного и того же предмета, мы можем только чисто рефлективным способом отличить сам предмет от его "эйдоса". Если мы говорим о предмете только с точки зрения чувств, его поставляющих, то предмет берется исключительно в аспекте его отношения к другим предметам, ограничивающих его и контрастирующими с ним. Если, напротив, мы пытаемся увидеть в предмете только пример оформляющего его "эйдоса", то предмет берется нами безотносительным способом, и в этом смысле можно говорить о "представленности" мира чистых сущностей в мире вещей.
Отвечает ли каждому единичному "эйдосу" одна-единственная вещь, или число подобных вещей достаточно велико? Если подобных вещей несколько, то можно ли говорить о различной степени воплощенности "эйдоса" в каждой вещи?
Очевидно, что вещей, соответствующих одному и тому же "эйдосу", несколько. Одна чашка отличается от другой, но в обоих случаях воплощается один и тот же "эйдос", и в этом смысле можно сказать, что мир чистых сущностей более скупо представлен, чем мир репрезентирующих его вещей. Сами вещи различаются по степени воплощенности "эйдоса" и критерием воплощенности является "красота" вещи. Как нам кажется, красивая лошадь более соответствует идее лошади, чем безобразная, украшенный со вкусом богатой резьбой стол более соответствует идее стола, чем стол грубой топорной работы.
Красота является универсальным и непосредственно схватываемым нами критерием степени репрезентаций "эйдоса", и в этом смысле можно причислить понятие красоты к понятиям онтологическим, никак не зависящим от иерархии ценностей конкретной культуры. Действительно, различние культуры формируют различные представления о прекрасном и безобразном, более того, часто прекрасное и безобразное в этих культурах меняются местами, но с формальной точки зрения предложенный критерий красоты никогда не нарушается. Безусловно, каждой культуре соответствует свой эйдетический мир; понимание конкретного "эйдоса" данной культурой формирует и свое представление о прекрасном и безобразном, но способ отношения "эйдоса" вещи остается одним и тем же, и в этом смысле онтологический и универсальный статус предложенного понимания понятия "прекрасного" никогда не нарушается. Есть много культур и исторических эпох, в которых прекрасное и безобразное меняются местами, но нет таких культур, в которых эти два понятия отсутствовали бы вовсе.
Только что обсуждавшееся понятие "прекрасного" строго связано с определенной формой существования сознания, которую Парменид предлагает называть "путем мнения". С точки зрения дальнейшего движения представляется целесообразным подробнее обсудить чисто философскую сторону полученного нами понятия "прекрасного". В своем анализе мы будем следовать реконструкции древнегреческой философии, выполненной О. М. Ноговицыным [2].
Как известно, Парменид различает два способа существования сознания или, в его терминологии, два "пути". Первый, это "путь мнения", и второй - "путь знания". Тем самым Парменид, задолго до Гегеля, отмечает наличие в структуре сознания двух позиций. Первой - позиции "знания", или формы определенности предмета, и второй - позиции собственно "сознания". С этой позиции только и возможен разговор о способе данности данного или, в другой терминологии, о бытии.
В немецкой классической философии, как и вообще в любой философии, имеющей право называться именно "философией", обе эти позиции, конечно, присутствуют. Но позиция "сознания" или, в терминах "Феноменологии духа", позиция "мы" носит [3] исключительно констатирующий характер. Философия Нового времени полагает, что "сознание" имеет дело уже со ставшим или получившим форму определенности предметом, и его деятельность сводится к обсуждению способа данности этого данного предмета. Напротив, позиция "сознания" в древнегреческой философии является деятельной позицией. "Сознание" с самого начала вовлечено в "производство" определенности предмета "знанием". Деятельность знания по оформлению оформляемого, согласно конкретному "эйдосу", дробится "сознанием" и в результате мы имеем не законченный и имеющий форму предмет, существующий для сознания, как это принято считать в философии Нового времени, а "Единое" Парменида или "определенное бытие" в другой терминологии.
Философия Нового времени нигде не сталкивается с бытием в форме конечности. Ее "бытие" - это бесконечный абсолют. Напротив, древнегреческая философия не знает иного способа мыслить бытие, как мыслить его под знаком конечности и определенности, и в этом смысле о древнегреческой философии можно говорить как о философии конечных форм. Оба эти способа понимания "бытия", оказавшие столь фундаментальное влияние на философию, религию, идеологию, а также общественное устройство Древней Греции и Европы Нового времени, проистекают из фундаментального различия в интерпретации деятельности "сознания", и как следствие, сложно недооценить труд, проделанный О. М. Ноговицыным, в деле реконструкции древнегреческого образа мышления.
Ситуацию, когда что бы ни мыслилось нами, мыслится именно с этой рефлективной позиции "сознания", Парменид и предлагает называть "путем знания". Гераклит замечает, что "день" и "ночь" одно. Действительно, "одно" "определенное бытие" тождественно другому, и в этом смысле, Гераклит не является оппонентом Парменида, как это часто пытаются представить, а только уточняет главный тезис элейской школы.
Платон, и это имеет прямое отношение к обсуждаемому нами кругу вопросов, говорит о ситуации "пути знания" в терминах "эйдоса" и "идеи". "Эйдос" это идеальный или априорный прообраз вещи - то, что, собственно, делает вещь вещью. Напротив, идея есть не что иное, как "Единое" Парменида в применении к этой же самой вещи. Поскольку вещь берется нами в качестве ее отношения к другим вещам, о событии восприятия вещи можно говорить как о событии восприятия именно вещи или, в терминологии Парменида, как о "пути мнения". Напротив, если с рефлективной позиции "сознания" мы пытаемся уловить оформляющий вещь "эйдос", то можно говорить об "идеи" вещи. "Вещь" как "эйдос" есть "идея", и Платон блестящим образом раскрывает главный тезис элейской философии.
Таким образом, "путь знания" есть такая форма существования сознания, когда активно задействованы обе позиции в структуре сознания. Напротив, "путь мнения" есть такая форма существования, когда сознание и не пытается встать на рефлективную позицию, а вместо этого вовлекается в деятельность по исключительно телесному проживанию конкретной определенности предмета. Стул значит то, что на него следует сесть. Чашка на столе - то, что из нее можно выпить. Туча заставляет нас прятаться от дождя. Дождь помогает вспомнить о зонтике и пока он идет, на асфальте появляются новые лужи... Сознание, выбирающее форму существования, соответствующего "пути мнения" Парменида, связывается некой последовательностью необходимо протекающих явлений и как бы не замечает безотносительности "эйдоса". В этом смысле, можно сказать, что эйдетичность "эйдоса" остается за "спиной" сознания.
Сознание, находящееся в цепи отсылов (туча - дождь - лужи под ногами), воспринимает эти отсылы как свою "жизнь". Его движение по этой цепочке есть намерение, не становясь на рефлективную позицию, обрести себя, но на деле оборачивается своей утратой. Действительно, то, что один предмет вытесняет другой предмет или "снимает" его, оставляет неизменным само сознание как форму или принцип любой предметности. С другой стороны, снятие одного предмета сознания другим означает недовоплощен-ность конкретного "эйдоса" в конкретной вещи. В этом смысле можно говорить о различной степени репрезентации "эйдоса" вещью, или - о "красоте" вещи. То, что человека влечет к "прекрасному" и отталкивает от "безобразного", имеет своим основанием причину чисто метафизического характера. Действительно, "сознание" есть отношение "знания" и предмета и поэтому "цель" сознания состоит не в том или ином способе овладения миром, а в первую очередь, в овладении самим собой. "Красота" вещи есть не что иное, как степень имманентности вещи сознанию, и в этом смысле о вожделении "прекрасного" или об обладании "прекрасным" можно говорить как о нерефлективной попытке со стороны сознания удержать самое себя.
Если, напротив, сознание оказывается способным на некое рефлективное усилие и, следовательно, открывает для себя по поводу каждого определенного предмета нечто иное, как Парменидово "бытие", то ситуация прекрасного радикальным образом видоизменяется. "Вещь" как "эйдос" есть "идея" и теперь становится недопустимым говорить о какой-то степени "репрезентации" "эйдоса". С позиции "сознания" степень воплощенности одного "эйдоса" и конкретной вещи ничем не отличается от степени воплощенности в другой и, поскольку "эйдос" по своей сути безотносителен, нет красоты и безобразия; "безобразная герцогиня" так же совершенна, как и Пенорожденная Афродита.
С точки зрения "пути знания" не существует различных степеней прекрасного и безобразного; красота абсолютна, и в этом смысле, можно говорить об ощущении "прекрасного" как о способе чистого соотнесения сознания с самим собой. Более того, предложенный способ понимания "красоты" позволяет обосновать известный античный тезис о тождестве истинного, прекрасного и должного. Поскольку сознание обнаруживает себя в форме определенной данности и этот результат отвечает реальному положению дел, то в ситуации "пути знания" можно говорить об "истине". Поскольку обнаруживается не что иное, как "бытие", то об этой же самой ситуации можно говорить как о должном или "благе". И, наконец, поскольку в форме определенной данности сознание обнаруживает абсолютную степень своего присутствия в мире, то можно говорить и о "прекрасном".
"Истина, добро, красота - одно". Этот тезис не является следствием оскуднения античного духа, как думал Ницше, а есть строгий метафизический результат, требующий, однако, для своего воспроизведения определенных рефлексивных усилий.
Данилов Игорь Юрьевич - аспирант философского ф-та СПбГУ
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Ноговицын О. М. Двенадцать лекций о досократиках. СПб., 1994. назад
[2] Ноговицын О. М. Труды кысшсй религиозно-философской школы. СПб., 1993. С.10. назад
[3] Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992. назад
© СМУ, 2007 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
