о. э. душин
вера и разум в философском учении
кембриджских неоплатоников
(Б. Уичкот, Д. Смит)
Проблема веры и разума, сыгравшая заметную роль в истории средневековой схоластики, приобрела весомое значение и в становлении новоевропейской метафизики. Если в католической теологии Фомы Аквинского утверждалось гармоничное единство двух полюсов культуры, то родоначальник протестантизма Мартин Лютер принципиально развел эти сферы, освободив тем самым простор для открытого философского дискурса и широких научных исследований. Основатель английского эмпиризма Ф. Бэкон также утверждал, что религия и истины Откровения имеют свою особую ценность вне опытного познания мира, что эти области не содержат ничего общего и полностью разделены. Но в последующей традиции философия, с одной стороны, получила самостоятельный статус, а с другой — в рамках протестантского богословия стали возникать направления, которые жестоко подчиняли разум вере. Такова была позиция британского пуританства. Ее ортодоксальный адепт и учитель Уичкота богослов Тукний отстаивал абсолютный приоритет веры над разумом. Поэтому неудивительно, что в трудах Бенджамина Уичкота и его ближайшего сподвижника Джона Смита эта тема нашла свое отражение и явилась основополагающей для их творчества.
Неприятие господствующей пуританской доктрины не привело Уичкота к признанию неравенства разума над верой. Он считал, что между ними нет принудительных разногласий, и в ответ своему учителю писал: «Я противоставляю рациональное духовному, ибо духовное есть наиболее рациональное». В свою очередь, его собственный ученик Джон Смит метафорически высказывался таким образом: «Истина никогда не нуждается в отрыве от разума, между ними есть вечное согласие». Эти положения вполне определенно говорят, что и Уичкот, и Смит никогда не противопоставляли истину разума истине веры, но для них существовала одна истина Духа, в которой разум и вера пребывают в дружелюбии.
Согласно Уичкоту, разум является основанием религии, так как только через рациональное познание человек способен постигать бога, управляющего миром, подобно тому, как он видит своими глазами то, что есть Солнце, и лишь таким образом возможна вера. «Мы не способны верить, пока мы не знаем, что есть Бог, ибо если есть вера в Бога, мы должны полагать, что Он есть, а если нет естественного знания, что Бог есть, то невозможна никакая вера. Если бы Бог не создал человека знающим, что Бог есть, то Бог ничего не мог бы требовать от него, ничего, за что он мог бы осудить его, ничего, где он мог бы надеяться, что человек должен воспринимать его»,— писал Уичкот1.
Таким образом, следуя его пониманию, условием веры выступает врожденное знание о Боге; он настаивал на том, что вера возможна постоянно через знающий Бога разум.
Но Уичкот не остановился на чистой непосредственности, он использовал и традиционные теологические аргументы. Прежде всего он рассматривал бытие Бога через познание его явленности в мире. «Всякое творение есть линия, ведущая к Богу. Бог повсюду, в каждой вещи. Человеческое понимание везде трансцендируется»2. При этом многое человеку не дано познать, неизвестным остается
1 The Cambridge Piatonist / Ed by С. A. Patrides. Cambridge, 1970.
2Ibid. P.56.
© О. Э. Душин, 2002
302
единство души и тела, нельзя определить и все потенции вещей, по сам порядок мироустройства обращает к бесконечному совершенству, к высшему и мудрому, к неограниченному в своем бытии Богу. Собственно, пути определения Бога соответствуют у Уичкота теологической традиции апофатического и катафатического богословия, хотя и тот и другой, но его мнению, все же являются неудовлетворительными, «ибо через путь приписывания совершенств мы не можем подняться так высоко, а через путь ограничений мы не можем отнять столь много»3. Но бытие Бога выступает у Уичкота не только сущностью природного мира, но и формирует основу самого человека: «Бог более внутри нас, чем сами наши души. В Нем мы живем и развиваемся, и имеем наше бытие»4. Более того. Бог не только суть нашей души, но присутствует и в наших делах, и наша зависимость от Него, согласно английскому мыслителю, имеет вид «Всеобщей признательности».
Развивая идеи своего учителя, Джон Смит также рассматривал теологию не в качестве абстрактной науки о божественном мире, а как реальную практику жизни, в которой не может быть противоречия между религией и разумом. Он подчеркивал, что истинный путь поиска вечного бытия являли в себе греческие философы Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и самый почитаемый им Плотин, а не «такие глупые души, которые всегда изучают, но никогда не знают Истины». Следуя традиционной платонической метафоре, Смит представляет истину в образе светоносного источника. Согласно его воззрениям, последовательно пройдя по ступеням божественного созерцания, человек открывает для себя предельные законы и правила истинной религии, которая возвышает разум до боголюбия. Эти законы истины составляют суть самой природы Бога. Таким образом, человеческий разум, понимаемый английским философом как Lumen de lumine, т. е. свет, излучаемый божественным первоисточником света, соединяется с природой Бога и преодолевает свое греховное отпадение, приобретая тем самым в системе религиозно-философских построений Смита роль примиряющего начала между божественным и человечным (vinculum Dei et hominis).
В заключение необходимо признать, что в учении кембриджцев проблема соотношения веры и разума получила оригинальное решение в духе философии неоплатонизма. Не вынося окончательных оценок целостному содержанию их концепции, важно отметить, что «это была первая попытка согласить религию с философией, сделанная в недрах протестантизма», как указала отечественная исследовательница А.Смирнова в работе прошлого века, которая до сих пор остается наиболее серьезной в российской историко-философской науке5. Еще более весомое значение придал этой группе мыслителей известный современный философ Эрнест Кассирер в монографии «Платонический ренессанс в Англии», где, сопоставляя школу Кембриджских неоплатоников с учением Лейбница, он подчеркивал, что «они формировали два независимых движения, направленных к одной и той же цели; они явились двумя важными стадиями на пути, ведущей от Лютера к Канту, от концепции свободы реформации к концепции свободы идеализма; от принципа оправдания верой к принципу автономной воли и практического разума»6
3Ibid. P. 57.
4Ibid.
5Смирнова A. История английской этики. Т. 1. Казань, 1880. С. 295.
6Cassirer E. The Platonic Renaissance in England. Nelson, 1953. P. 84, 70.
303