и. а. гончаров
платоновский этос: норма как реальность
В этическом аспекте платоновское царство идей может быть рассмотрено через понятие нормы, т. е. безусловной ценности. Не случайно понятие добродетели, включающей в себя мудрость, мужество, благочестие, справедливость, является одной из основных идей. Причем абсолютный характер этих проявлений человеческой натуры Платон неоднократно доказывает в своих диалогах. Добродетель существует сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было.
Можно ли с точки зрения мотивации человеческого поведения говорить о трансцендентности мира идей как о единстве безусловных норм в том смысле, в котором это понятие стало определяться в традиции критической философии Нового времени? Сам характер данной философии может быть определен через признание этой нормативности во всех сферах человеческой жизни: «Таким образом, в известном смысле к критической философии в целом относится то, что Шиллер сказал об одном учении Канта: там, где оно не может доказать, оно взывает к совести. Теоретическая философия не может дать доказательства своих аксиом; ни так называемые законы мышления формальной логики, ни принципы мира, которые выводятся из категорий, не могут быть обоснованы опытом, по логика может сказать: ты хочешь истины, так подумай о том, что для выполнения этого желания тебе необходимо признать значение норм»1. Если дело обстоит таким образом, то тогда мы имеем дело с платоновской теорией «абсолютного поведения», каковым является поведение политика, как с некоей нормой.
1Виндельбанд В. Критический или генетический метод?// Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 217.
© И. А. Гончаров, 2002
292
не имеющей наличности в мире. В этом случае, как правило, и заходит речь об «утопичности» платоновского человеческого идеала.
Если обратиться к проблематике, связанной с теорией идей, то здесь, говоря о специфике идеи, можно рассуждать об отношении между идеей и миром вещей как о том различии, которое в философии критицизма связывалось с миром естественных закономерностей и с нормативным началом, присущим человеческой природе. В неоплатонизме, в частности в комментарии Прокла к «Пармениду», мы встречаем следующее решение этой проблемы: душа является целостным образом интеллекта, и идея в ее истине есть целостность. Однако уже в рамках деятельности души она дробится, и возникают представления о многих идеях, но и эти идеи являются целостностями, обеспечивающими бытие живого, т. е. самодвижущегося и самосущего. Именно на том основании, что идея является целостностью, Прокл и предлагает разделить понятия идеи и причины2. Однако такое разделение не было оформлено в традиции платонизма терминологически, как в традиции критицизма. Понятие причины здесь относилось и к миру идей, и к миру вещей.
Для того чтобы разобраться в интересующей нас проблеме, выделим для начала черты, свойственные и той и другой традиции. В первую очередь это недостаточность причинно-следственных связей для объяснения мира. Мир как многообразие причинно-следственных связей не имеет основания в себе самом. Единство и упорядоченность привносятся сюда иным началом. У Юма это аффективная сторона человеческой природы; в платонизме идея как вышестоящая сущность является подлинным источником порядка.
Что же касается различий, то их можно свести к тому, что в многовековой традиции платонизма непосредственность идеи все же снимается, в то время как критицизм сохраняет противоположность наук о духе и наук о природе. Таким образом, критицизм полностью соответствует своему названию, успокаиваясь на принципе взаимной дополнительности двух начал и способов определения мира.
Будучи подлинной причиной мира, идея является одновременно и идеей конкретной вещи, т. е. она должна совмещать в себе и всеобщее и особенное. Будучи всеобщей идея является подлинным началом мира. Будучи же идеей какого-либо качества, она включает в себя и все остальные вещи как иное. Таким образом, подлинно иными друг другу являются не чувственно воспринимаемые вещи, а эйдосы: «Впрочем, иное оказывается иным иному не всегда, но лишь тогда, когда и то и другое является эйдосом. По крайней мере последний — это иное материи, которая сама же не становится иным эйдосу, так как с ней не связана никакая инаковость. Ведь и эта самая инаковость оказывается неким эйдосом, материя же его лишена. Таким образом, эйдос отделен от материи, хотя материя от него и не отделена, поскольку и разделение было бы эйдосом, причем возникающим только среди эйдосов. Стало быть, точно так же и в применении к высшему имеет место первое отделение эйдоса от превышающего его, причем последнее остается нерасторжимым » 3.
Однако, будучи единственной, с одной стороны, и идеей конкретной вещи — с другой, идея становится представителем всех сущих вещей. Неоплатонизм связывает идею с числом, а точнее, представляет ее как источник числа, как тождество монады и диады. Будучи способной породить число, идея не может не порождать его. По каждое число одновременно является и конкретным числом, и бесконечным числовым рядом, т. е. может быть представлено через бесконечную группу чисел. Число является конкретным единством особенного и всеобщего. Однако число как проявление разумного начала может рассматриваться двояко: как
2Proclus Commentary on Plato's Parmenides. Princeton, 1987. P. 182.
3(Дамаский Диадох. Апории и их разрешение, 72. Перев. Л. Ю. Лукомского, рукопись).
293
число само по себе и как знак, обращенный к разуму человека. Так, Прокл сравнивает Парменида с разумом в себе, а Зенона — с разумом, обращенным вовне. Что собой представляет разум, обращенный вовне? Может ли здесь идти речь об обращенности идеи к подчиненной вещи? По-видимому, нет, поскольку разум уже содержит в себе все вещи. Разум или число, обращенное вовне, могут быть только знаком. Качество, которое является знаковым числом, не является частью мира, но является своего рода голограммой, включающей в себя все. Знаки и знамения сокрыты среди обычных вещей. Восприняв их, человек обретает понимание. Moжет, в гносеологическом плане такое представление о познании восходит к стоикам с их каталептическим восприятием.
Итак, если идея в платонизме и является нормой, то эта норма не является вещью в себе, а процесс познания идеи выглядит как единство безусловного и обусловленного. Платонизм избегает абсолютной иррационализации идеи. Знаковость здесь связывается с наукой особого рода, с теургией. Этос в неоплатонизме связывается с обладанием этим знанием. Так, Порфирий, описывая жизнь Плотина, упоминает о том, что его учитель почувствовал, что по дороге, по которой они собирались пойти, пронесли покойника, и велел изменить маршрут. Идеал мудреца должен был включить в себя и способность предвидения и провидения. Для непосвященного такой этос превращался в рабство перед суевериями, для мудреца —давал божество в непосредственные собеседники. Реальная норма никогда не связывалась с императивами, но читалась по письменам, оставленным божеством для посвященных. В принципе эта поведенческая форма оказывалась не чем иным, как последовательным развитием принципа рациональности в этическом учении платонизма.
(294)