НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ VIII
О. А. Чулков
IDESAYTON КАК ПРИНЦИП САМОПОЗНАНИЯ ДУШИ
Дельфийский призыв к самопознанию провоцирует особое
мысленное усилие которое вынуждает человека создавать свой
собственный образ всякий раз обнаруживая при этом его
неадекватность и безосновность. Человеческая мысль в отличиe от
мысли божественной не способна постоянно превозмогать собственную
неопределенность и пытается найти основание в естественной
укорененности человека в мире или в его неизменной
надындивидуальной "сущности". Такая сверхприродная сущность затем
может быть отождествлена с неким присущим человеку божественным
образом. Но в таком случае насколько этот образ может принадлежать
собственно самому человеку? И что же тогда означают слова "Узнай
себя": познание божественного в себе или себя в божественном? Это
противоречие снимается в практическом опыте самопознания который
может быть описан как преобразование отношения человека и божества
как их взаимное со-ображение и совпадение.
В античном платонизме а затем в христианской философии были
разработаны дополняющие друг друга теории образа основанные на
использовании одних и тех же аналогий зрительного восприятия и
соответствующих оптических метафор. Дельфийский принцип { GNOJI
SA}Y{ TON} оказался столь близок канонам раннехристианского
гнозиса что Евсевий Кесарийский счел возможным процитировать в
своем Praeparatio evangelica (XI 27 5) отрывок из
платоновского Алкивиада I дополнив при этом размышление
Сократа о самопознании души собственным заключением о познании
Бога.
Сократ начинает свое рассуждение с вопроса: "Легко ли познать
самого себя?" Как отыскать в человеке то "с амое сам
о" которое следует познавать? Поскольку человек несомненно
отличается от того чем он пользуется а пользуется он прежде всего
своим телом то человек есть нечто отличное от тела. Следовательно
"самое само" в человеке - это его душа и тот кто велел познавать
самого себя имел ввиду познание человеком его собственной души
(130с-е). Проще всего это представить на примере зрения. Допустим
говорит Сократ что глазу было бы приказано увидеть самого себя: {
IDE SA}Y{ TON}. В таком случае он должен был бы отыскать некое
зеркало в котором он отражается. Но именно сам глаз и обладает
искомым свойством: "ведь когда мы смотрим кому-то в глаза наше
лицо как в зеркале отражается в глазах лица находящегося напротив"
(132d-133а). В данном случае аналогия с зеркальным отражением
почти неизбежна для Сократа. Согласно Деметрию Фалерскому Биант
один из тех семи мудрецов которые по преданию начертали "первинки
своей мудрости" на стене дельфийского храма ({Протагор } 343а)
сказал что "надо посмотреть на себя в зеркало и если выглядишь
прекрасным - поступай прекрасно а если безобразным - то исправляй
природный недостаток добропорядочностью
[калокагатией]"1. Сократ по-видимому понимал это
изречение буквально и советовал своим ученикам для нравственного
совершенствования почаще смотреться в зеркало (Диоген Лаэртский II
33). Платон же находит основание такого соответствия внешности
человека и его душевных качеств в том что и тело и душа могут быть
причастны общей идее прекрасного: "если случиться что прекрасные
нравственные свойства таящиеся в душе какого-нибудь человека будут
согласовываться и с его внешностью поскольку они будут
принадлежать к одному роду это будет прекрасное зрелище для того
кто способен видеть" (Государство 402d).
Итак продолжает Сократ "когда глаз смотрит в глаз и
вглядывается в лучшую его часть - ту которой он смотрит - он видит
самого себя" (133а). Тот факт что зеркальный образ возникает
именно в той части глаза в которой и заключено все его достоинство
то есть зрение позволяет снова использовать аналогию зрительного
восприятия собственного отражения и самопознания: "значит ... и
душа если она хочет познать самое себя должна заглянуть в душу
особенно же в ту ее часть в которой заключено достоинство души -
мудрость или же в любой другой предмет которому душа подобна". Та
часть души к которой относятся знание и разумение более всего
подобна божеству поэтому "тот кто всматривается в нее и познает
все божественное - бога и разум таким образом лучше всего познает
самого себя" (133b-c). Принцип подобия познаваемого и познающего
ощущающего и ощущаемого имеет фундаментальное значение в данном
рассуждении. Зрительное восприятие по Платону возникает в
результате слияния внешнего светового потока и подобного ему
внутреннего свечения глаза а самопознание возможно только
благодаря подобию разумной души божеству.
Заметим что Платон больше не упоминает того "другого предмета
которому душа подобна" и в котором она может увидеть свой образ.
Но в том фрагменте которым Евсевий дополнил текст Алкивиада
I само божество сравнивается с еще более ясным и чистым
зеркалом чем лучшая часть человеческой души. А из этого следует
что "вглядываясь в божество мы пользуемся этим прекраснейшим
зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с
добродетелью души: именно так мы видим и познаем самих себя".
Принцип самопознания остается тем же - узнать себя значит увидеть
собственный образ различие лишь в том что наиболее адекватный
образ человека теперь следует искать не в нем самом не в разумной
части его души а в том кто создал и человека и его душу.
Предполагается что все лучшее в человеке является проекцией его
Творца поэтому стремящийся к истинному самопознанию должен
изменить направление своего взгляда и сконцентрировать его не на
себе самом а на Боге. Это изменение можно проследить даже в
лексике подложного текста. Вместо обычного для Платона { katoptr
n} (зеркало) здесь использован его более поздний синоним - {
enoptr n}. Имена эти различаются лишь приставками которые
указывают на расположение зеркала по отношению к тому кто
созерцает в нем свой образ: $kata$ - задает направление взгляда
сверху вниз а { en} - соответствует русскому в и означая
пристальное всматривание во что-то может свидетельствовать также о
соразмерности или скорее сообразности созерцающего и созерцаемого.
Смысловое различие имен зеркала использованных в данном фрагменте
текста свидетельствует о таком смещении в топологии самопознания
которое допускает возможность если не преодоления различия между
изображением и оригиналом ("самое само" всегда остается по ту
сторону зеркальной поверхности) то по крайней мере их
радикального преобразования и взаимного их во-ображения.
Истолкование дельфийского изречения у Платона и Евсевия
различаются не столько в теоретических построениях сколько в
оценке практической значимости самопознания. Это различие между
целесообразностью политической деятельности и действительностью
церковного опыта преображения и спасения. Согласно Платону
самопознание - это не умозрительная схема а последовательность
практических действий в которых проявляется { swfros nh} т. е.
самообладание и рассудительность (Алкивиад I 133с; Хармид 164d).
А. Ф. Лосев считает что "эта софросина относится к чувственности и
является ее совершенством" и такая "просветленная чувственность"
свидетельствует с одной стороны о единстве и внутренней
сдержанности а с другой стороны о практической направленности и
одушевленности разума2. { Swfros nh} - это угодное
богам политическое целомудрие благодаря которому "вглядываясь в
ясный блеск божества" люди содействуют общему благу: "имея этот
блеск перед глазами вы [горожане] узрите и познаете самих себя и
то что является для вас благом" (134d). Таким образом человек
может узнать себя лишь постольку поскольку он проявляет должное
участие в жизни полиса: "Познать себя на словах не великая
важность а на деле это знает один бог " - замечает схолиаст по
поводу рассуждения о самопознании в Алкивиаде I. В своем
Приготовлении к Евангелию Евсевий Кесарийский едва ли мог
согласится с таким выводом. С его точки зрения познание себя
должно быть преображением души видением себя в Боге и Бога в себе
осуществлением Слова ибо "кто слушает слово и не исполняет тот
подобен человеку рассматривающему природные черты лица своего в
зеркале: он посмотрел на себя отошел и забыл каков он" (Иак. I
23-24).
Чулков Олег Алексеевич - аспирант кафедры онтологии и теории
познания философского факультета СПбГУ
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Фрагменты ранних греческих философов. М. 1989.
С. 93.
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики. T.
VIII. Kн. 2. М. 1994. С. 282.
©СМУ, 2000 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
