НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ X
Е. И. Чубукова
РЕКОНСТРУКЦИЯ ПЛАТОНОВСКОЙ
ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
В КОММУНОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Р. РОРТИ
Кардинальные изменения, происходящие в современной западной философии, связаны с преодолением классического «метафизического мышления», основы которого были заложены платоновской традицией. Восходящее к Платону, метафизическое мышление при всем многообразии его исторических модификаций исходит из ключевых методологических принципов, главными среди которых являются мотивы идентичности и единства, отождествление бытия и мышления (или идеализм), идея самодостаточности теоретического познания. Античная философия, унаследовавшая от мифологии картину мира как целостности, отличалась от нее понятийным уровнем осмысления того, как возникает это единство. Проблема происхождения мира рассматривалась в эпоху античности уже не в свойственной мифологии нарративной наглядности, а как абстрактное первоначало, которое противостоит множеству конечных вещей и лежит в их основании [1]. Несмотря на различную интерпретацию этого первоначала (субстанциональное основание природы или умопостигаемое бытие), в классической парадигме сохраняется принцип, согласно которому все вещи рассматриваются как отдельные сущности, выступающие как части единого целого.
Другим не менее важным мотивом «метафизического мышления» является идеалистический принцип тождества бытия и мышления, восходящий к Пармениду и находящий свое предельное выражение в философии Платона. Несмотря на то, что платоновская идея еще не является ни чистым понятием, ни чистым образом, однако именно она выступает в качестве формообразующего начала по отношению ко всему многообразию явлений. Именно понятийная природа мира идей обусловливает основные атрибуты истинного бытия Платона, такие, как всеобщность, необходимость и вневременность. Согласно воззрениям Платона, окончательно преодолевшего архаическое представление о языке, имя связано с сущностью вещи, ее «эйдосом» или идеей. Чувственно воспринимаемые вещи, по Платону, именуются сообразно «эйдосам» и существуют вследствие причастности к ним. Язык, таким образом, связывает абсолютную реальность мира идей с подобным ему миром вещей, то есть не может претендовать на самостоятельное значение, выполняя лишь функцию выражения, опосредованного мышлением, сущности вещей и репрезентации действительности.
Радикальный пересмотр основополагающих принципов классического метафизического мышления — приоритета теории по отношению к практике, созерцательной установки, философии «чистого» трансцендентального сознания и связанного с ней традиционного понимания языка с точки зрения выполняемой им инструментальной и репрезентативной функции — нашел отражение в неопрагматизме Р. Рорти. Уже в трудах основоположников прагматизма Ч. Пирса, У. Джеймса, Д. Дьюи содержались идеи, означающие разрыв с платоновской философской традицией и начало нового типа мышления, который был ориентирован не на созерцательное отношение к миру, а на его практическое освоение в соответствии с потребностями действующего субъекта. Позиции репрезентационизма противопоставляется идея взаимодействия со средой, ее целесообразного переустройства. Прагматические, антирепрезентаци-онистские воззрения на природу мышления и познания подрывали позиции метафизического фундаментализма и классической эпистемологии с ее идеей поиска предельных оснований бытия и познания и объективной истины. Только в той мере, в какой идеи и теории оказываются успешными и пригодными для осуществления продуктивных действий в отношении к природной и социальной среде, они признаются «истинными» [2]. «Теория» в этом смысле неотделима от практики и сферы опыта. При этом прагматическая стратегия исходила из того, что познание и само понятие опыта как сферы жизнедеятельности человека реализуется в языке и речевой коммуникации. Истина не есть соответствие лингвистически «обнаженной» реальности, а опосредуется интерсубъективностью интерпретации в аргументационном коммуникативном сообществе ученых. Таким образом, язык не просто инструмент взаимодействия с внешним миром, но выполняет также функцию достижения согласия относительно целей и средств познавательной деятельности и ее результатов, а также взаимопонимания и признания равноправия «притязаний» участников коммуникативного сообщества.
Еще более радикален разрыв с классическим мышлением в неопрагматизме Р. Рорти, который считал своей задачей деконструкцию самой идеи «теории познания» и философии, в центре которой находятся эпистемологические вопросы, дисциплины, определяющей, в конечном счете, статус других форм дискурса — науки, морали, искусства. Истоки того, каким образом философия оказалась в плену у «зеркальной метафоры» и как совершалось становление репрезентационизма, можно понять, согласно Рорти, обратившись к истокам возникновения западноевропейской метафизики. Представление о существовании вечных незыблемых оснований бытия и поиск достоверности познания были унаследованы новоевропейской философией от древних греков, пытавшихся выделить некие первоначала или сущности, пребывающие независимо от эмпирически данного чувственного мира, изменений и господствующих в нем случайностей. В этом аспекте возникает учение Платона о существовании подлинного, неизменного, вечного, умопостигаемого мира высших ценностей, с которыми должна сообразовываться практическая и нравственная жизнь людей. Задачей познания стало признаваться созерцание этого совершенного бытия. Отсюда возникает созерцательная трактовка знания, которая исходила из приоритета теории над практикой и действием, умопостигаемого над эмпирическим, мира абсолютных ценностей над опытом.
Опираясь на работы М. Хайдеггера, Р. Рорти показывает, что именно отождествление Платоном идеи с «эйдосом» явилось поворотным пунктом, начиная с которого в западноевропейской философии и культуре стала господствующей «зеркальная парадигма», поскольку бытие стало отождествляться с его представленностью сознанию. Мышление стало пониматься как «видение» бытия, того, что присутствует перед мысленным взором. «Идея» в платоновском толковании бытия сущего как «вида», «формы», «прo-образа» вещей означает «усмотрение», «постижение» и выступает как «дарительница» бытия, обеспечивает не только существование сущего, но его «явленность» и познаваемость [3]. Рассмотрение Платоном познания как схватывания сущего в его бытии, то есть в «идее», открывает опасную перспективу «представляющего» мышления и выдвижения его в качестве «судящей инстанции». Для такой позиции характерна ориентация на предметное сущее и субъект-объектное отношение к этому сущему и его познанию [4]. Именно с Платона, считает Рорти, начинается история философского мышления как «департамента мысли, занимающегося происхождением и природой человеческого познания» [5]. К Платону также восходит идея «оснований познания» и достоверной истины, которые впоследствии привели к представлению о философии как фундаментальной дисциплины, лежащей в основе «притязаний-на-знания» и отличающейся от всех других наук своим когнитивным статусом.
Уже само определение Платоном бытия как «идеи» связано, как отмечает Хайдеггер, с характерным для греческой философии пониманием познания как рода видения и созерцания. Однако никакая чувственность, по Платону, не в состоянии воспринять подлинно сущее. Платон считает мудростью стремление к познанию, приоткрывающему вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие идей [6]. Именно вследствие уподобления восприятия «виду», «идее» возникает согласованность познания с самой вещью. Истина, таким образом, превращается в правильность восприятия и высказывания [7]. По утверждению Хайдеггера, платоновское понимание существа истины определило всю дальнейшую судьбу западноевропейской метафизики. После Платона истина понимается как правильность высказывающего представления. Высказывание является истинным, если то, что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение [8]. Истина здесь означает согласованность, совпадение мыслимого в высказывании с самой вещью. Такое определение истины, как отмечает Хайдеггер, не содержит никакого обращения к ее пониманию как «алетейи» в смысле непотаенности, поскольку существо истины рассматривается в аспекте адекватности познанию как «правильности». Именно такое изменение понимания существа истины, совершенное уже в метафизике Платона, имело глубокие последствия для западной мысли, заложив основы классической эпистемологии.
«Эпистемологический поворот» в философии Рорти связывает с концепциями Декарта, Локка и Канта. Сама проблема обоснования знания и теория репрезентации, характерные для классической эпистемологии, не имеют смысла без картезианского убеждения, что истина может быть обнаружена изнутри, выступая в качестве «ясных и отчетливых идей». Локк сделал дальнейший шаг, выдвинув проект изучения сферы и границ человеческого познания [9], который впоследствии был окрещен «эпистемологией». Наконец, Кант сделал возможным рассмотрение эпистемологии как основополагающей умозрительной дисциплины, способной к открытию «формальных» (или в более поздней терминологии, «структурных», «феноменологических», «грамматических», «логических», «концептуальных») характеристик любой области человеческой жизни, в результате чего она стала выступать в качестве «трибунала чистого разума», способного определять, остаются ли все другие дисциплины в «законных пределах», установленных ею, и насколько точно все другие формы дискурса репрезентируют реальность [10]. В начале XX столетия об этих притязаниях вновь заявили представители аналитического и феноменологического направлений (особенно Рассел и Гуссерль), стремившиеся сделать философию «строгой» и «научной».
Преодоление платоновской парадигмы философствования Рорти связывает с именами Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи, отказавшихся от понятия познания как точной репрезентации и от претензии на фундаментализм и поиски «оснований знания» и в результате «отбросивших» эпистемологию и метафизику как дисциплины. Согласно Рорти именно эти позиции, несмотря на различия в стиле и философские мотивации, объединяют этих мыслителей. Рорти рассматривает Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в «наставлении», чтобы помочь их читателям и обществу в целом порвать с устаревшими «словарями» и подходами, не обеспечивая при этом какого-либо «основания» для новых интуиции [11]. Особое значение Рорти придает концепциям У. Куайна, Н. Гудмена, У. Селлареса, показавшим, что понятие познания как ансамбля точных репрезентаций должно быть заменено прагматистской концепцией, которая устраняет свойственное греческой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и овладение им. Однако, несмотря на то, что в указанных концепциях познание рассматривается в аспекте проблематики языковой коммуникации и социальной практики, ни один из этих мыслителей так и не смог, согласно Рорти, избежать приверженность аналитическому методу, желания «дать анализ» различных терминов и предложений, разорвать последние нити, которые связывали их с Расселом, Карнапом и «логикой как сущностью философии» [12]. Вместе с тем, Рорти признает, что холистические теории Куайа-Селларса, в принципе, указывают правильный путь избавления от «оснований», поскольку дают право каждому ученому конструировать свою собственную исследовательскую парадигму и практику, а также собственную языковую игру, руководствуясь прагматическими мотивами.
Согласно Рорти, необходимо отказаться от представления, что эпистемология представляет собой центр философии и от ее образа как Зеркала Природы. По мнению Рорти, мы находимся на конце целой эры такого понимания философии, основы которого были заложены платоновской традицией. Рорти считает необходимым исходить из равноправности различных жанров культуры и разнообразных типов дискурса — научного, литературного, философского. В этом аспекте Рорти подчеркивает, что рассмотрение мудрости и любовь к ней вовсе не означает платонистское стремление к обладанию «всей Истиной» или любви к аргументации. По его мнению, достижение мудрости не состоит в нахождении единственно правильного словаря для репрезентации сущности, а понимается как практическая мудрость, в соответствии с которой «философы-наставники» рассматриваются как партнеры по разговору, целью которого не является исследование в смысле открытия Истины или выбор лучшей теории среди многих кандидатов на «истину» [13]. С релятивистских позиций Рорти выступает против гипостазирования платонистского представления о трансцендентальных понятиях Истина, Реальность, Благо, поскольку у нас нет критериев выбора однозначных референтов для этих терминов [14]. Между тем, классическая эпистемология, согласно Рорти, опирается на такие понятия, как Реальность, Истина, Объективность, Разум. Нарушения хода разговора и блокирование коммуникации возникает в результате тенденции эпистемологически ориентированной философии выставлять себя в качестве единственно канонического и окончательно соизмеримого словаря для всех возможных рациональных дискурсов, а также установки рассматривать научный дискурс в качестве парадигмы и основного мотива философствования. Существо множества несоизмеримых словарей, в рамках которых мы приписываем веры и желания, добродетели и красоту, говорит о тщетности поисков оснований знания и необходимости деконструкции образа Зеркала Природы. В этом аспекте Рорти считает, что философию с позиций неопрагматизма следует рассматривать как «голос в разговоре человечества» [15], свободный от дисциплинарных, мировоззренческих и методологических ограничений, препятствующих свободе коммуникации. Философский дискурс не нуждается в специальной предметной области исследования так лее, как и особой методологии [16]. Таким образом, неопрагматизм не опирается, как подчеркивает Рорти, ни на какую онтологию и лишен всяких притязаний на научный методизм.
В целом же в неопрагматизме Рорти нашла выражение коммунологическая тенденция в современной западной философии. Именно языковое сообщество рассматривается в качестве единственного гаранта практической значимости различных концепций, теорий, идей. Опираясь на понятие «гарантированной утвержденности» суждений Дьюи, а также на концепцию «языковых игр» Витгенштейна, Рорти подчеркивает коллективный, коммуникативный, практически-социальный характер удостоверения любых высказываний. Проблему языка, по его мнению, следует рассматривать не в аспекте его репрезентативной функции, а как орудие взаимодействия со средой, неотделимое от человеческой практики, служащее для достижения определенных человеческих целей и интересов. Следуя методологическим установкам «позднего» Витгенштейна, Рорти считает необходимым рассматривать значение понятий в аспекте их контекстуального употребления в рамках определенной дескриптивной системы и прагматического использования. Текстуализм Рорти, по существу, снимает вопрос о существовании объективной реальности, предшествующей языковому описанию в определенных «словарях». В процессе разговора, под которым понимается диалог, коммуникативный опыт человечества, осуществляется герменевтическая реконтекстуализация, обусловленная социальной практикой и социокультурными отношениями. Любое знание имеет конвенционально-дискурсивный и коммуникативный характер и имеет свою прагматическую оправданность. Главное предназначение философии Рорти видит в участии в транскультурном разговоре человечества и философ должен выполнять роль «медиатора»-эксперта-интерпретатора, посредника между различными дискурсами, культурными традициями и «словарями». Философия, таким образом, утрачивает свое главенствующее положение как дисциплины, претендующей на постижение истинной сущности бытия и познания. Следовательно, проект деконструкции традиционной философии, выдвинутый Рорти, состоит в замене ее прагматической герменевтикой и переводе философского разговора из эпистемологической и онтологической плоскости в область коммуникативно-диалогическую, что свидетельствует о попытке преодоления им принципов классического метафизического мышления. При этом деконструкция платоновской парадигмы философствования вовсе не означает, согласно Рорти, что будущие поколения не будут читать Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля и других представителей систематической философии. Просто они будут играть иную роль в «разговоре человечества». Несмотря на то, что сегодня мало кто верит в Платоновские Идеи, образ Зеркальной Сущности остается с нами; также и ощущение, что природа разума и познания — это «вечная проблема». Понятие познания как внутренней репрезентации настолько естественно для нас, что мы не отдаем отчета в ее истоках, уходящих в античную традицию и мир по-прежнему моделируется в соответствии с платоновской «метафорой видения», несмотря на ее различные модификации. Поэтому проблемы, ставшие предметом обсуждения у Рорти, приобретают особую актуальность в аспекте ведущихся дискуссий о судьбах и путях развития самой философии и всей современной культуры на рубеже столетий.
Чубукова Елена Ивановна — канд. филос. наук, доц. кафедры философии СПб государственного финансово-экономического университета
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Habermas S. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsatze. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 3. назад
[2] Rorty R. Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy// Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol.3. Cambridge, 1998. P.326. назад
[3] Платон. Государство. Книга VI. 509 b // Соч.: В 3 т. M., 1971. Т.З. 4.1. С. 316-317. назад
[4] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 163. назад
[5] Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск, 1997. С. 115. назад
[6] Платон. Государство. Книга V, 479 е// Соч.: В 3 т. М., 1971. Т.З. 4.1. С. 284. назад
[7] Хайдеггер М. Учение Платона об истине// Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 357. назад
[8] Хайдеггер М. О сущности истины// Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 10. назад
[9] Локк Д. Опыт о человеческом разумении// Локк Д. Соч. М., 1985. Т. 1. С. 82. назад
[10] Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. С. 102. назад
[11] Там же. С. 9. назад
[12] Там же. С. 126-127. назад
[13] Там же. С. 276. назад
[14] Там же. С. 277. назад
[15] Там же. С. 288. назад
[16] Rorty R. Pragmatism without Method// Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Vol.1 Cambridge, 1991. P. 66. назад
© СМУ, 2007 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
