НАЗАД К СПИСКУ
КОНФЕРЕНЦИЙ
УНИВЕРСУМ
ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ
УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ XVII.
ПЛАТОНИЗМ В КОНТЕКСТЕ АНТИЧНОЙ
КУЛЬТУРЫ
(ИСТОРИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)
Мурский В. В.
Платон и становление
философии как системы
Платонизм, как собственно платоновское учение, так и учение
его школы, прошедшее через множество этапов своего развития (включая
позднюю античность, средние века, эпоху возрождения и даже новое время),
без сомнения, оказал большое влияние на последующее развитие философии,
религии, искусства, науки и культуры. И это влияние трудно переоценить. Это
настолько очевидно, что представляется даже банальным. Но точно также не
подлежит сомнению то обстоятельство, что учение Платона в той или иной
степени впитало в себя почти все предшествовавшие учения. Не в том смысле,
что учение Платона представляло собой эклектическое смешение этих учений, а
в том смысле, что Платон был с ними знаком, знаком прежде, чем приступил к
созданию собственного учения. И создание платоновского учения происходило в
диалоге с этими учениями. При этом слово диалог употребляется как с
ударением на втором слоге, так и на первом. И в диалогах Платона можно
найти полемику с предшественниками. Ученик Платона Аристотель создал первую
систематическую историю философии; но в принципе история философии, пусть и
не в систематическом виде, присутствует уже в платоновских диалогах.
В диалогах, по сути, предстает живая история философии. В
них находит отражение не только содержание, но и метод предшествующих учений.
В отличие от Аристотеля, Платон не разделяет философию на отдельные
дисциплины, т. е. философия у него не представляет из себя системы наук; но
все же философия у него разделяется на предметные области. Эти предметные
области, которые становятся темами диалогов, Платон заимствует у своих
предшественников; и заимствует вместе со специфическими методами их
рассмотрения. У Платона можно обнаружить три основные предметные области.
Платон их никак специально не называет, но их можно условно обозначить как
область метафизики, область видимого космоса и область
социально-практического. Эти названия частично звучат по-аристотелевски
(хотя метафизика это не аутентичное аристотелевское название), но у
Аристотеля было примерно такое же деление, с той разницей, что это было
деление, скорее, не по предметным областям, а по дисциплинам самой
философии, и при этом Аристотель вводил еще дополнительно деление на
теоретические и практические, так что первая и вторая философия относились
к теоретическим дисциплинам, а к практическим такие дисциплины как политика
и этика. Кроме того, Аристотель стремился к единому методу в своей
философии, основанному на парадигме известных четырех начал: формы,
материи, причины и цели, у Платона же в зависимости от предметной области меняется
и способ изложения; поэтому, если в основе всего его метода и лежит что-то
единое, то оно лежит гораздо глубже и его не так легко заметить. Возможно,
некоторыми указаниями относительно его метода могут служить Алкивиад I и соответствующие
указания из седьмого письма.
Это деление, как оно присутствует у Платона и Аристотеля,
так и сохранится в философских учениях до нашего времени, пусть иногда с
некоторыми изменениями; разумеется, за исключением тех из них, которые не
стремились к систематическому и отвлеченному философствованию, как,
например, киренаики и киники. Впрочем, киренаики и киники не последователи,
а старшие современники Платона. Традиция разделения философии была вскоре
продолжена Эпикуром и Зеноном из Китиона, основателем стоицизма. Как и у
Аристотеля, философия у них делилась на дисциплины; у Эпикура: на канонику,
физику и этику, у Зенона: на логику, физику и этику. Каноника Эпикура и
логика Зенона, по сути, представляли собой то, что теперь принято называть
теорией познания. Таким образом, состав дисциплин у них, идентичен, хотя их
содержание, разумеется, различно. Отличие систем Эпикура и Зенона от
аристотелевской состоит в том, что в них вместо учения о сущем как таковом
стоит учение о познании.
Традицию деления философии на отдельные науки,
разумеется, с порой существенными изменениями как формального, так и
содержательного характера, можно проследить до нового времени. То, что
такого деления не придерживаются философы, сознательно не стремящиеся к
систематическому философствованию, не должно вызывать удивления. Однако
поистине удивительные повороты в истории философии все же существуют. Так,
например, Плотин, основатель направления, считающейся высшей точкой
позднеантичной мысли и философ, построениям которого трудно отказать в
логической стройности, не придерживается формального деления философии на
дисциплины. Его трактаты представляют собой πράγματα, т. е. посвящены конкретным темам. Таким образом, можно
сказать, что у Плотина, как и у Платона, деление происходит по предметным областям;
только при этом эти предметные области не следует путать с так называемыми
ипостасями, которые отражают иерархию сущего. Описать структуру деления у
Плотина и указать ее отличие от платоновской – дело трудное; и,
пожалуй, это даже тема, как минимум, отдельного доклада. Но на один момент
указать можно. У Платона деление происходит не только и не столько согласно
заимствованной от предшественников предметной области, сколько согласно
методу ее рассмотрения. Ведь, например, о душе можно говорить и метафизическим
языком, как в основной части «Федона», так и образно-мифологическим, если
вспомнить миф о посмертной жизни души, которым Сократ утешает учеников в
конце того же «Федона», а также другой диалог о душе «Федр». Плотин же,
несмотря на то, что говорит о разных предметах, все-таки, как и Аристотель,
стремится к единому методу, который, однако, отличается от
аристотелевского. Но это уже отдельная тема.
Теперь обратимся к тем предметным областям и способам их
обсуждения, которыми располагает Платон. Рассмотрим их в последовательности
их появления в истории философии.
Исторически первой темой философии была тема природы
космоса или тема начала всего сущего, как она была представлена Фалесом.
Конечно, Фалес был при этом еще и мудрецом, первым мудрецом, а также
астрономом, военным инженером и даже бизнесменом; но до философской
постановки вопроса у него возвысилась только тема начала всего сущего.
Развитием этой постановки вопроса занималась вся милетская школа,
основателем которой он считается. При этом развитие состояло не в том, что
каждый последующий философ этой школы называл более истинное начало, хотя ἄπειρον Анаксимандра выглядит
более совершенным истинным началом, чем вода Фалеса, а в том, что
добавляются новые вопросы об этом начале и происхождении из него и
уничтожении в него сущего. У Анаксимандра это совершается по роковой
задолженности. Гераклит же, продолжая эту традицию, указывает также причину
этого возникновения – войну. Однако это такая война, в которой скрыта
гармония.
Параллельно развивалось учение пифагорейской школы.
Пифагорейцы тоже поднимали вопрос о космосе и о его началах. Считается, что
учение о душе, по крайней мере, частично, Платон заимствовал у
пифагорейцев. Также считается, что диалог «Тимей» тоже был в значительной
степени инспирирован пифагореизмом. Также пифагорейцам приписывают так
называемое учение о числах как началах сущего. Так, согласно Стобею, жена
Пифагора Теано критикует расхожее мнение о Пифагоре, будто он учил, что всё
рождается из числа, тогда как на самом деле он учил, что всё возникает не
из числа, а согласно числу.[1]
Таким образом, несмотря на различия учений ионийцев и
пифагорейцев, и там, и там речь идет о возникновении, переходе из одного
состояния в другое, и о чем-то остающемся неизменным. В обоих случаях при
описании требуется, прежде всего, воображение.
Элейская школа, к которой можно приписать и Ксенофана
(если верно то, что о нем пишет Псевдоаристотель), говорит уже не о начале,
не о происхождении сущего, и не об изменяющемся сущем, а о сущем как
таковом. Например, Ксенофан, согласно Псевдоаристотелю, рассуждает: если
нечто есть, то оно не могло возникнуть.[2] В таком же духе он рассуждает об остальных
свойствах. Все это логически доказывается. Таким образом, у элеатов впервые
появляется логика и диалектика. У Гераклита, по сути, еще нет диалектики;
это, в лучшем случае, предвосхищение диалектики. Его аргументация, если она
присутствует, носит наглядный характер. Таким образом, диалектика не
вытекает из ионийского учения, она появляется как бы вдруг. С чем связано
ее появление сказать трудно. Один тот факт, что Ксенофан занимался
теологией мало что объясняет, ведь долгое время теология прекрасно
занималась антропоморфными богами. Поэтому, скорее всего, возникновение
диалектики как то связано с геометрией.
Далее, то, что элеаты почти всё доказывают, не значит,
что они делают это безупречно, во всяком случае, у них получаются разные
результаты относительно того, каким должно быть сущее. Ксенофан говорит,
что сущее не ограниченно, не беспредельно, Парменид – что оно
ограничено, а Мелисс – что оно безгранично; примерно так же, как Фалес
говорил, что начало есть вода, Анаксимен – что оно есть воздух, а
Гераклит – что огонь. Но между Ксенофаном и Парменидом есть и более
существенное различие. Если Ксенофан умозаключает гипотетически: если нечто
есть, то не возникло и т. д., то Парменид в своей поэме уже утверждает
категорически и даже аподиктически, цитируя саму правду: сущее есть и не
быть ему невозможно. В этом отношении Парменид похож на Гераклита: Оба
ссылаются на очевидность; Гераклит по аналогии, а Парменид прямо на смысл
слова сущее.
Сущее у элеатов познается мышлением и связывается с
мышлением; и доказывается немыслимость возникновения, а следовательно,
опровергается учение ионийцев, поэтому следующее поколение физиков:
Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит уже вынуждены проявлять изобретательность,
чтобы не допустить возникновения.
Но эксперименты элеатов не прошли даром и для самих
элеатов. Элеаты свидетельствуют об истине и она противоречит видимости.
И на историческую сцену выходят софисты и приносят с
собой новые предметы философии. Появление софистов было обусловлено не
только развитием демократии, требовавшей определенного уровня образования. И
самое важное в софистах не то, что они учат за деньги, кого угодно и чему
угодно. Крупные старшие софисты получили хорошее несофистическое
образование в разных философских школах. Наиболее примечателен в этом
смысле пример Горгия, который, познакомившись с учением элеатов и хорошо
овладев их методом, столкнул аргументацию Ксенофана и Мелисса и вполне
последовательно доказал, что сущее не существует. Конечно, никто не
отрицает наличия у софистов, в том числе и у Горгия, логических ошибок и
софизмов, но они ввели в философский оборот новые темы: тему познания, хотя
она разрабатывалась уже элеатами, тему языка и тему
социально-практического. Горгий тоже высказывается о познании, что сущее,
если оно даже и есть, – не мыслится, и о языке, что сущее, если и мыслится,
то неизъяснимо другому, потому, что мы изъясняемся при помощи слов, а слово
не может объяснить предмет, поскольку само слово объясняют указанием на
предмет.
Здесь можно вспомнить, что Платон рассматривает тему
языка в диалоге «Кратил», где приходит к неоднозначному результату, что
надо де обратиться к самим вещам.
Взгляды софистов, рассматривающих тему социально
политического, например, Протагора и Фрасимаха Платон разбирает,
соответственно в диалогах «Протагор» и «Государство». Таким образом, мы об
их взглядах, собственно, от Платона и знаем.
Итак, все описанные темы присутствуют в платоновских
диалогах. Выбор главного персонажа зачастую зависит от его темы. В диалогах
с метафизической проблематикой это, как правило представители элейской
школы, в Тимее это, соответственно, пифагореец, и в социально-политических
диалогах Сократ. Казалось бы, следуя этой логике и в диалогах о душе
главным героем должен быть пифагореец, но этот вопрос даже неудобно
обсуждать. Можно также вспомнить, что в «Пире» среди прочего излагаются
учения Эмпедокла и Анаксагора.
Можно задаться вопросом: а почему Платон в плане учения о
видимом космосе опирался на пифагорейскую, а не ионийскую традицию? Ведь
Сократ в молодости учился у Архелая, ученика Анаксагора. Видимо, Платону,
как и его Сократу из «Пира», в философии Анаксагора понравилось только
учение об уме, для которого нашлось место в «Тимее».
Остается последний вопрос: Чему же тогда Платон научился
у Сократа? Ведь, если продолжать следовать линии настоящего доклада, этот
вопрос кажется даже насильственным. Мы уже все части философии для Платона,
Сократ не нужен?! Вопрос трудный. Ибо, с одной стороны невозможно
переоценить ту роль, которую Сократ сыграл в судьбе Платона, а с другой,
его трудно отделить от Платона. Не помогают альтернативные свидетельства
Ксенофонта и Аристофана: в них Сократ предстает другим. А ведь Сократ
уникальнейший персонаж в истории философии. Сократ имел много учеников, но
не создал собственной школы. Его ученики основали свои школы, но это были
разные школы. Можно ли привести хотя бы еще один пример подобного учителя?
Иногда Сократа сравнивают с Иисусом Христом. Да, определенное сходство есть
в судьбе и жизненной позиции. Но Иисус создал одну школу и у него было
учение. Можно, конечно, объяснить все, сославшись на то, что Сократ был
просто бесплатным софистом. И действительно, как по кругу интересов, так и
по методу Сократ подходит под определение софиста. Однако все-таки,
основываясь на платоновских диалогах и на судьбе учеников, можно сказать,
что Сократ учил самостоятельному мышлению. Разумеется, от учеников
зависело, как эту свободу использовать. И, наконец, согласно Аристотелю,
Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие
определения. Таким образом, Сократ мог натолкнуть Платона на учение об
идеях.
Попробуем разобраться с помощью следующей гипотезы.
Ионийские философы выдвигали в качестве первоначала разные стихии (а
Анаксимандр даже неопределенное). Представители элейской школы наделяли
сущее разными свойствами. Ксенофан, например, говорил, что оно не конечно,
и не бесконечно, Парменид, – что оно конечно, а Мелисс, – что оно
бесконечно. Такое поведение наводит на мысль о том, что греческие философы
пытались использовать все варианты, как бы распределяя между собою роли. А
что, если и ученики Сократа действовали по такой же схеме? Евклид
отождествлял благо с сущим элеатов, но при этом его ничему нельзя
приписать. Антисфен отрицал благо как общее понятие. Платон говорил о благе
как таковом, но старался сделать так, чтобы его можно было предицировать.
[1] Фрагменты
ранних греческих философов. Наука, Москва 1989. Часть I. С. 149.
[2] там
же, с. 160.
