Обращаясь к релевантным местам из сочинений свт. Григория Нисского, где идет речь об иерархическом порядке сущего, я выделяю две стратегии иерархии сущего у Григория: с вершиной в виде нетварной природы и с вершиной – или основанием – в виде существующего. А именно, в «Об устроении человека», 8, и «О душе и воскресении» (PG 46, 60AB) Григорий говорит о разделении, по которому существующее делится на умное и телесное. Он указывает, что телесное сущее делится на причастное жизни и лишенное жизни; причастное жизни сущее делится на имеющее чувство (или одушевленное) и лишенное чувствования; имеющее чувство делится на разумное и неразумное. Согласно Григорию, это разделение природного сущего соответствует порядку творения, описанному в книге Бытия. Затем, в трактате «Против Евномия» Григорий проводит различение также и в рамках умной сферы и говорит о разделении существующего  на три природы: во-первых, умную нетварную (Бог), во-вторых, умную тварную природу (ангелы и человеческие души), причаствующую к первой в соответствии с благостью произволения индивидов этой природы, и в-третьих, чувствующую тварную природу.

Я рассматриваю проводимую Григорием в 8-й гл. трактата «Об устроении человека» тему эволюционного восхождения природы в направлении возрастания жизненной силы природных видов от неодушевленного сущего к человеческому существу в соответствие с описываемым в Библии порядком творения, вместе со связанной с ней темой родовидовой иерархии (разделения сущего), и исследую влияние предшествующих Григорию авторов на развитие им этих тем. Исследуя истоки родовидового разделения сущего у Григория Нисского, я делаю краткий обзор темы родовидовых разделений у античных авторов (Алкиноя, стоиков, Сенеки, Климента Александрийского, Порфирия и Василия Кесарийского) и, опираясь на исследование Яапа Мансфелда, посвященное родовидовым разделениям сущего в поздней античности, я различаю в родовидовом разделений у Григория аристотелевскую, платоническую и особенно стоическую линии. Опираясь на наблюдения Д. Баласа и Х. Дробнера о близости ступеней иерархии сущего у Григория с т. н. древом Порфирия (сущность – тело – одушевленное тело – живое существо – разумное живое существо – человек – индивид) (Исагога 4: 15-27 (Busse)), я обращаю особое внимание на связь между иерархией сущего у Григория и порфириевского древа, и прихожу к выводу о непосредственном влиянии Порфирия на тему разделения сущего у Григория. Я анализирую общее и отличное между древом Порфирия и иерархией природного сущего у Григория и в отличие от предыдущих исследователей, указывавших только на их близость, я нахожу и анализирую также расхождения между ними, демонстрируя, в частности, что имеются несоответствия между порядком ступеней в этих иерархиях. А именно, живое и одушевленное занимают у Григория и Порфирия противоположные места: у первого живое предшествует одушевленному, у второго же наоборот. Имея в виду контекст «Об устроении человека», 8, я делаю вывод, что причиной изменения Григорием порядка родовидовой иерархии, представленного в древе Порфирия, является его желание  согласовать расхожую для его времени логико-философскую схему разделения сущих с тем, как описывается порядок творения природного сущего в Библии, и с предполагаемой логикой этого порядка (ср. Быт. 1:11 и 1:20).

Далее я обращаюсь к учению об иерархии сущего у Дионисия Ареопагита и указываю на коренное различие в понимании структуры иерархии в его учении по сравнению с учением Григория: у последнего иерархия не предполагает соответствующих звеньям трансцедентных начал, которым эти звенья причаствуют; первый же, опираясь на философию Прокла, вводит таковые начала. Я соотношу это с переосмыслением в патристике концепта причастности к сущности, и в частности, причастности к Божественной сущности, имевшим место в связи изменением базового философского понимания понятия причастности.

В связи с этим я различаю три парадигмы причастности, используемых в патристике. Согласно одной парадигме, причаствующее понимается как отличное по своей природе от причаствуемого и по причастности говорится в плане противопоставления тому, что по бытию или по природе (я называю это платоническим дискурсом причастности). Согласно второй парадигме, противоположной первой, понятие причастности выражает логическое отношение между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, последнее же не является причастным первому;  таким образом, по причастности, согласно этой парадигме, означает то же, что по бытию, или по природе (я называю это аристотелевской парадигмой причастности). Наконец, еще одна парадигма причастности, включающая в себя элементы платонической и аристотелевской парадигм, введенная в патристику Дионисием Ареопагитом, предполагает различение трех элементов ситуации причастности: непричаствуемого, причаствуемого и причаствующего (я называю это неоплатонической парадигмой причастности). Я пунктирно прослеживаю развитие этих тем в патристике и показываю, что у Григория Нисского в рамках иерархии, предполагающей причастность умного тварного сущего, по мере благости произволения, к Божественной сущности, используется платоническая парадигма. Для авторов же, которые восприняли неоплатоническую триаду причастности в ее приложении к богословскому дискурсу и богословская система которых предполагала элемент совершенной непричаствуемости в Божестве (непричаствуемости Божественной сущности), было естественным развивать учение об иерархии, предполагающее причастность тварного сущего не к Божественной сущности, но к высшим началам-трансцеденталиям – выступлениям Божества, Его свойствам или энергиям, как это имеет место, соответственно, у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Паламы.

Далее я рассматриваю учение Дионисия об иерархии природно причаствующих: сущее – живое – чувствующее — разумное — умное и в связи с этим исследую, чему именно, по Дионисию, причаствуют звенья этой иерархии. Я выделяю два типа начал, причаствуемых звеньями иерархии причаствующего: Божественные выступления и начала с приставкой Само-. Вслед за предшествующими исследователями я обращаю внимание на учение Дионисия о четырех первейших Божественных именах: Благо, Сущее (τὸ ὄν), Жизнь и Премудрость, о каковых Дионисий пишет как об относящихся и к Божественным выступлениям, и к началам сущего с приставкой Само-. Эта последовательность имен заимствована Дионисием из неоплатонической традиции, в рамках которой развивалось учение о тетрактиде Благо, Сущее, Жизнь, Ум. Я показываю, что на Дионисия в этом отношении повлияло учение, представленное в «Началах теологии» Прокла (см.: 101, 102, а также 8ff).

Наконец, я сравниваю дионисиевскую иерархию причаствующего с соответствующими иерархиями Прокла и Григория Нисского. Я показываю, что хотя Григорий и Дионисий расходятся в самой концепции понимания иерархии сущего (в плане отсутствия или наличия трансцедентных начал, соответствующих звеньям иерархии), имеются и общие элементы в выстраиваемых ими иерархиях сущего, и в частности, наблюдается подобие в последовательности звеньев: сущее – живое – чувствующее – разумное. Я обращаю внимание на то, что в иерархии природно причаствующих сущих у Дионисия имеется звено чувствующее, присутствие которого достаточно неожиданно, поскольку оно не соответствует выступлению Божества, которое на него распространяется, – Премудрости, и вообще выпадает из дионисиева порядка Божественных выступлений (Сущее, Жизнь, Премудрость), причаствуемых звеньями иерархии. В то же время в дионисиевской иерархии это звено расположено там же, где оно находится и в иерархии у Григория, – между живым и разумным. Принимая это во внимание, а также отмеченное общее подобие последовательности звеньев иерархий у Григория и Дионисия, я предполагаю, что появление в иерархии природного сущего у Дионисия звена чувствующее связано с тем, что он, развивая свое учение об иерархии природно причаствующих, имел в виду иерархию сущего, представленную у Григория Нисского, и заимствовал из иерархии Григория это звено, поставив его на соответствующее место в своей иерархии. Так библейская линия в плане порядка природного сущего через Григория Нисского проникает в дионисиевский дискурс, а через него проникнет и в соответствующие учения последующих авторов.