На пути к сверх-бытию, как и в направлении бесконечно малого сущего всякая речь стремится к молчанию. Но это всегда молчание о бытии – запредельном или ничтожном. Прямая речь о небытии, способная привести к такому же молчанию, до сих пор не совершается, что, может быть, говорит о ее невозможности. “Не” остается принадлежностью бытия, циркулируя в пространстве между запредельным Ничто и ничтожеством. Апофазис изрекал только это молчание, не достигая своей антитетической сущности даже тогда, когда выражал состояние мысли, трансцендирующей бытие и открывающей в себе собственное квази-небытие как абсолютную невозможность интуиции совершенно простой реальности.

Небытие, как известно, табуировал Парменид. Тем самым апофазис был предопределен как мысль, следующая отрицательности внутри бытия. Небытие самыми разными способами приравнивалось к ничто. Хорошо известны достигнутые на этом пути вершины – от негативной теологии до гегелевской диалектики, “несказуемого” Витгенштейна и равноизначального бытию Ничто Хайдеггера. Но моментами своей подлинности апофазис обязан неявным нарушениям этого равенства. Одним из таких нарушений была речь Платона о хоре.

Чтобы это увидеть, нам не придется руководствоваться какими-либо принципами отбора среди существующих толкований хоры. Для нашей задачи достаточно того неопределенного перекрестья смыслов, которые стягиваются к ней – вмещения, необходимой и беспорядочной причины, меона и материи и др. Но прежде нужно обратиться к антиномичности апофазиса.

Интенция к расколдованию небытия наиболее отчетливо обнаруживает себя у Канта. Очевидное, казалось бы, противоречие между “Единственно возможным основанием для доказательства бытия Бога” и знаменитым рассуждением о 100 талерах обнаруживает свою видимость благодаря важной оговорке, которую Кант делает в этой своей ранней работе. Он отмечает, что “в отрицании всякого существования нет никакого внутреннего противоречия”[1]. Правда, отрицание бытия утверждает полное отсутствие возможности, т.е. делает себя невозможным. Но при этом нужно помнить, что эта невозможность мыслима лишь с оговоркой о трансцендентальной видимости. Иными словами, Кант указывает на вероятность, которую нельзя исключить, но к которой нет ни логического, ни какого-либо иного законного пути. Эта вероятность – ключ к антиномичности апофазиса.

Приведенные слова Канта, если посмотреть на них сквозь призму первой Критики, говорят буквально следующее: разум не в состоянии добыть доказательства необходимости самого бытия, так как он может отрицать бытие, только отрицая и себя самого. Поэтому если в области разума и возможно доказательство того, что Бог есть, то этим нисколько не доказывается необходимость бытия вообще, т.е. и необходимое для бытия (сверх)существование Бога. Отсюда ясно, что Кант посредством вычитания ноуменальности показал предел доказывания, за которым оно уходит в апофатическое молчание. И уже здесь видно, что это молчание двойственно.

Сосредотачиваясь на максиме тезиса, Кант предварительно замечает, что все же отсутствие практического интереса на стороне антитезиса, лишающее мораль и религию краеугольных опор, не является безусловно очевидным (КЧР, B 494). Это может означать лишь одно – нельзя безусловно утверждать, что рассудочный синтез на стороне антитезиса не может обрести законченность посредством регулятивной идеи.

Этих двух оговорок, сделанных Кантом, достаточно, чтобы нарушить тождество бытия и отрицания. Если, устремляясь к истокам бытия, мысль с неизбежностью приходит к апофатическому молчанию, оставляя место для иных способностей, обращенных к трансцендентному, то почему вдруг такое же молчание, с которым она останавливается перед небытием, оказывается несостоятельным? Дело прояснится, если увидеть, что философское предприятие, следующее запрету на небытие, направлено на уничтожение веры. Бремя веры, как показал Кьеркегор, чрезвычайно тяжело, поскольку в ее предметах невозможно увериться. Поэтому отказ от равенства небытия и ничто есть всегда ответственный и трагический возврат к вере.

Вера “с головой” погружена в вероятное. Свою речь о хоре Платон предваряет указанием на то, что он будет говорить о вероятном, поскольку это не будет противоречить достоверным выводам, т.е. выводам, у которых есть законный логос-отец.

Многообразные интерпретации хоры в целом следовали, как справедливо заметил Деррида, требованию философской серьезности, заданному Аристотелем. Поэтому усилия сосредотачивались на том, чтобы “разгадать миф” о хоре. Деррида поставил эту традицию под вопрос простым и ясным соображением (сделанным, впрочем, в примечании).[2] Плотность метафор в этом рассказе Платона необычайна. Однако все они остаются встроенными в его оппозиции, среди которых главной остается оппозиция эйдоса и становления. Важно также, что эти метафоры воспроизводят и оппозицию мифа и логоса. Однако хора, к которой эти метафоры стягиваются, образует, как говорит Платон, “третий вид”. Поэтому очевидно, что хора равно уклоняется от всех оппозиций, вследствие чего они не могут восприниматься как операциональные системы, обеспечивающие понимание хоры. Метафоры вроде “восприемницы и кормилицы” не пролагают “обходной путь” к смыслу. Они сохраняют свое мифологическое значение, обретающее здесь предел (своеобразный мифический апофазис), но не эксплицируют переживание (грёзы), коррелятом которого являлась бы хора. Аристотелевская (а за ней и гегелевская) серьезность промахиваются, таким образом, мимо существа “незаконной речи” о хоре.

Как уже наперед ясно, понимание этой речи, не подчиненной ни логосу, ни мифу, мы связываем с возможностью регулятивной идеи на стороне антитезиса, – с идеей небытия.

Возьмем ближайшее понятное в ней: хора уступает место для всякой вещи. Стало быть – и для Ничто как предела сущностных отрицаний, которое законно просится в космогонию Бытия. Иными словами, хора возможна для мысли, лишь если эта мысль трансцендирует бытие без полагания за ним какого-то сверх-бытия Непостижимого. Эта мысль должна обойтись без оппозиции возможного/невозможного и связать собственную невозможность уже не с запредельным для ума бытием, а с невозможностью самого бытия, с небытием, которое не есть бесконечное отрицание сущего в бытии (в том числе и как не-актуально сущего). Это та глубина, которую избегала и избегает прямая апофатическая речь. Содержательно идея небытия бедна и определяется лишь негативно через невозможность бесконечности виртуально умножающего себя бытия (космологически) и иллюзорность всякой субъективации (практически). Однако ей нельзя отказать в запасе “краеугольных камней” для морали и религии. Вместе с этой идеей апофазис перестает служить средством истолкования бытия для борьбы с верой, но обнаруживает себя орудием ее утверждения.

Речь о хоре не была бы возможна без понимания того, что апофатически выстроенное молчание о сверх-бытии оставляет все сущее принципиально незавершенным абсолютной безоппозиционной невозможностью бытия этого сущего – материи, вещей, эйдосов, Бога. Такой апофазис лишает сущее возможности не быть. Даже как умершее или бесконечно отрицаемое оно все же есть. Но и молчание о небытии не способно уверить в наличии у бытия смысла, который не был бы тавтологией бытия. В этом состоит антитетический исток апофазиса: поверить в то, что существует какой-то вечный, находящийся за пределами становления смысл бытия, “почти невозможно” точно также, как поверить в то, что “существует” небытие. Из любого из этих двух повествований можно прийти к “правдоподобным выводам”, но ни одно из них никогда не сможет стать “законным”.