«Кратил» Платона

 

Насколько остается актуальной до наших дней проблема соотношения мышления и реальности, настолько же актуальна и проблема соотношения имени и вещи. Проблематичность сопоставления данных регионов сущего берет свое начало в античности. И, если онтологическая, а равно и гносеологическая проблематика в древней Греции разрабатывались достаточно основательно, если не сказать рафинированно, то исследования лингвистических проблем еще только начинались. Как правило, одним из первых текстов, посвященных данной теме, называют диалог «Кратил» Платона. Этот многократно цитируемый диалог важен для нашего исследования вот в каком ключе. Сложно говорить об однозначной теории референции в данном тексте, скорее речь идет в нем о диалектическом способе выискивания различных конфигураций, которые могли бы стать  в дальнейшем путеводной нитью для выработки определенной методы в отношении философии языка.

Я укажу на несколько тезисов из этого диалога, которые в дальнейшей истории философии так или иначе будут появляться в различных концепциях, обосновывающих принципы „пригнанности“ вещей и имен.

(1) Один из главных вопросов диалога заключается в том, чтобы выяснить, могут ли имена быть орудиями познания вещей. Слово - то же ли это самое, что и сверло или челнок в ремесленном деле, точно ли такой же это инструмент?[1] Иными словами мы имеем здесь дело с инструментальной теорией имени. (2) Но, коль скоро, имена существуют, то они должны быть каким-либо образом установлены. И здесь Платон, во-первых, говорит о том, что человек, который их устанавливает, должен обладать искусством диалектика[2], а во-вторых, указывает на двоякую возможность такого установления имен. Либо имена подражают сущности вещей[3], либо же они есть результат договоренности между людьми[4]. Речь идет о возможности принять либо подражательную теорию имени, либо договорную основу языка. (3) Далее следуют размышления по поводу того, что для нашего исследования наиболее интересно. А именно, размышления о взаимоотношении слов и имен. Здесь проводится тонкая диалектика их взаимоитерации. Платон констатирует одну очень важную вещь. Он говорит: «кто знает имена – знает и вещи»[5]. С одной стороны, конечно же, речь идет об идеализме Платона, в том смысле, что как для имен, так и для вещей существуют некоторые прообразы, и учредителю первичных имен, который никто иной как диалектик по сути, несомненно, были знакомы идеи. Однако у Платона этот тезис может иметь и другой подтекст, совершенно в элеатовском смысле: истина может пониматься либо из вещей, либо из имен[6], а возможно, что и из того и из другого одновременно. Назовем этот тезис эпистемологической загадкой.

Итак, я привел лишь некоторые тезисы диалога среди множества других, которые так или иначе скрывают в себе богатый потенциал для появления различных теорий соотношения имен вещей в дальнейшем. Рассмотрим, каким образом указанные мной тезисы были реализованы в последующей истории философии.

 

Философия языка Нового времени

 

Обратимся к философии Нового времени. Именно в этот период появляются первые систематические теории языка. Для философии этого периода принято общее разграничение философских способов отношения к миру на рационализм и эмпиризм. Это два диаметрально отличных варианта конструирования реальности: либо мир понимается как производное от действующей силы субъекта,  его динамических свойств, либо за основу берутся опытные данные. Однако есть нечто общее, что их связывает в методологическом ключе. Укажем на два основополагающих принципа, которые функционируют и в области анализа соотношения имени и вещи.

Во-первых, в отношении языка (а равно, как и человеческого разума, в более широком контексте) превалирует инструментальный подход. Насколько нам необходимо правильно настроить человеческий рассудок, настолько же нам необходимо научиться правильно пользоваться языком. Для чего это нужно? Это необходимо для того, что бы осуществился человеческий прогресс. А для этого и необходимо пользоваться хорошо настроенными инструментами познания: человеческим разумением и речью. Так, Декарт вырабатывает новый метод посредством нахождения практически топографического положения достаточной близости по отношению к исследуемому предмету. Когда трансцендентальный субъект достигнет такого положения абсолютной ясности и отчетливости в рассмотрении исследуемой вещи, тогда только и стоит говорить о принципиальной возможности постижения этой вещи. Важно подчеркнуть, что вещь у Декарта и у большинства философов Нового времени (пожалуй, кроме Лейбница, в силу феноменального учения об онтологическом статусе монады, и Юма, из-за его учения об условной каузальности причинно-следственных отношений) существует реально и находится на определенном расстоянии от ее исследующего субъекта.

Итак, у Декарта выстраивается трансцендентально-топографическое условие для схватывания всего предмета. Но исследуемый предмет мало схватить в свете достаточной ясности и отчетливости, его необходимо еще и описать. Описание же происходит языковыми средствами. И в Новое время появляется понимание того, что эти средства недостаточно прозрачны и в каком-то смысле произвольны. Я имею в виду теорию идолов Бэкона. Нет необходимости описывать, это, ставшее классическим, учение. Необходимо лишь указать, что среди идолов рода, пещеры, площади и театра самые опасные – это как раз идолы площади, которые и представляют собой слова и фразы нашего языка, которыми человек и описывает события и вещи. Язык накладывает определенный отпечаток на описание, а тем самым и на адекватное познание вещи. И чтобы осуществился правильный акт познания, необходимо освободиться от неправильного употребления языка.

Во-вторых, для достижения человеческого прогресса и освобождения от неоднозначности нашего познания (идолы) необходимо особым образом выстраивать матрицу нашего понимания. Она формируется по принципу mathesis universalis, который применял Декарт, а в дальнейшем использовал Спиноза, Лейбниц, и отчасти в начале 19-го века для обоснования системы трансцендентального идеализма использовал и Шеллинг. Принцип этот достаточно прост для понимания: законы нашего мышления необходимо выстроить по арифметическим принципам соизмеримости. Принципы сложения и вычитания, как в арифметике, так и в мышлении одинаковы, однако в области познания до Декарта они не применялись. Методологически это выглядит таким образом, что задается система отсчета (к примеру, Декартовы координаты) и в дальнейшем в ней оперируют принятыми единицами измерения. Это справедливо даже для метафизики, поскольку мыслящая субстанция равна по Декарту субстанции протяженной, поскольку последняя по своему модульному значению также есть единица. С этим перекликается рассуждение Гоббса о мышлении, как математической операции: «Рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать»[7]. Размышления Гоббса таковы: когда я воспринимаю некую вещь смутно, то по мере  приближения к этой вещи, я прибавляю свойства этой вещи до того момента, пока я ясно не усмотрю сущность вещи. И наоборот, когда вещь отдаляется от меня или я от нее, эти свойства вычитаются. Мы видим, как функционирует модель познания как арифметического действа у Новоевропейских философов.

Какова же функция языка в отношении вещей? Приведу еще одну цитату из «Основ философии» Гоббса:

 

Имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями, и одновременно, будучи вставленным в предложение и обращенным к кому-либо другому, служить признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего[8].

 

Мы видим, что отношение к языку совершенно конкретно: язык – это инструмент, который дает метки для запоминания мыслей, единожды подуманных, как, например, фотокарточка из альбома напоминает о некогда пережитых событиях и о людях с этим событием и временем связанными.

Итак, язык предстает перед нами как система, которая арифметична и ее знаки (слова) устанавливаются произвольно и служат для вспоминания мыслей. В идеале все должно было бы выглядеть таким образом, что все наши представления накладываются и указывают на вещи однозначно. И не случайно идея универсального языка находит свое воплощение именно в Новое время.

Если же оставить в стороне сложность обоснования референции, то в размышлениях Новоевропейских философов можно обнаружить с моей точки зрения ключевой момент, который указывает на некоторую подспудную проблему. Так, Бэкон пишет: «[…] ибо тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений»[9]. Под „тонкостями“ как природы, так и рассуждений понимается многообразие всего сущего. Переинтерпретирую несколько иначе это выражение: мыслей, а равно как и слов языка явно недостаточно для того, чтобы описать всё многообразие природы. В общем-то, интенция была уже у Декарта, когда тот говорил, что причина наших ошибок в том, что рассудок всегда хочет большего, чем он способен постигнуть. А сама причина заключается в воле, которая всегда стремиться к большему, нежели рассудок в состоянии сделать. Тем самым уже Декартом, хотя и косвенно, указывается на различие между познавательными способностями, на рассудочную деятельность и волевой акт.

Различие между этими способностями нашего разумения были четко проведены в немецкой классической философии.

 

Кант

 

Три критики Канта были посвящены анализу трех познавательных способностей: рассудка, разума и способности суждения. Казалось бы, что в контексте темы работы правильнее было бы рассмотреть первую критику Канта, поскольку в ней четко проводится различие между рассудком и волей. Т.е. это именно то, о чем говорил Декарт. И Кантом это различие подтверждается, ноумен для Канта как раз такое знание, к которому воля стремится, но в реальности это знание не подтверждается опытом.

Однако для выбранной темы статьи я приведу цитату из третьей, „эсетической критики“ Канта. Когда речь заходит об обосновании априорного принципа целесообразности, Кант в самом начале «Критики способности суждения» проводит различие между двумя типами способностей рассудка. Первая способность, „определяющая“,  – это когда частное подчиняется общим, уже заведомо данным законам. В этом ключе функционирует, к примеру, „Критика чистого разума“. Иными словами, подведение многообразия частных проявлений под общее законодательство есть не что иное, как работа теоретического, научного мышления. Многообразие подводится под априорный категориальный аппарат и, тем самым, во-первых сбывается аристотелевский принцип мышления о сущем, как субстанции, определенной различными категориями, а во-вторых, это сущее схватывается как предмет науки, но такой, который может быть определен только свойствами самого априорного категориального аппарата.

Кант, через несколько лет после написания первой критики, приходит к выводу, что этого явно недостаточно для объяснения многообразия феноменов сущего,

 

Но существует столько многообразных форм природы, так сказать, столько модификаций всеобщих трансцендентальных понятий природы, которые остаются неопределенными со стороны тех законов, какие чистый рассудок дает a priori, ибо эти законы касаются лишь возможности природы (как предмета [внешних] чувств), что для этих форм должны быть и законы, которые, правда, как эмпирические, могут согласно усмотрению нашего рассудка быть случайными, но которые, раз они должны называться законами (как этого и требует понятие природы), все же следует рассматривать как необходимые, исходя из некоторого, хотя нам и неизвестного, принципа единства многообразного[10].

 

Итак: многообразия сущего намного больше, чем априорных законов, а значит и теоретический рассудок не может охватить весь мир. Не то ли имел в виду Бэкон, когда писал о ‚тонкостях природы‘, которых больше чем ‚тонкостей рассуждений‘? 

Повторяется тот же мотив, только в другой тональности, а следовательно и решение, предложенное Кантом, находится в иной плоскости, чем рассуждения Бэкона. У Фрэнсиса Бэкона это была скорее констатация по поводу существующего положения вещей. Кант же не только видит эту проблему, и, поскольку ему известна диалектика рассудка и воли, и стремление разума постигнуть в принципе непостижимое, он говорит об априорном принципе целесообразности без цели. Последняя есть не что иное, как попытка подвести все многообразие природы посредством рефлексивной способности суждения под общий знаменатель. И таким образом функционирует вторая способность суждения, рефлектирующая.

Получается, что априорных понятий (знаний, представлений) не хватает, чтобы описать все многообразие сущего. Не хватает слов языка, и есть вещи, которые остаются неохваченными. Стиль Новоевропейского мышления, как mathesis universalis предполагал бы составление бесконечных таксономических таблиц, создание своеобразной бесконечной знаковой системы, бесконечно стремящуюся совпасть с бесконечным же многообразием природного. Решение, предложенное Кантом, находится в иной плоскости, а именно, в сфере эстетического. Предположим, что все многообразие подчинено неведомым нам законам, и мы его не в состоянии постичь, потому что не хватает априорных понятий. Но само многообразие-то существует. И поэтому должны быть в сознании какие-то законы, которые позволят связать все это многообразие в его единстве. Таким синтезирующим единством по Канту является красота. В каком-то смысле парадоксальное решение: все, что излишне с точки зрения теоретического разума, но кажется целесообразным, причем по неведомым законам и без определенной цели, то – красиво. Но по большому счету красота сама по себе категория излишняя и не прагматическая…

 

Гегель

 

Предыдущие отсылки к истории философии показали, что заявленный Новым временем желаемый принцип совпадения мышления и бытия, а тем самым и проект универсального языка невозможен. Как я уже несколько раз говорил, Бэкон указал на бóльшее количество ‚тонкостей природы‘, чем ‚тонкостей мышления‘. В каком-то смысле эта проблема находит свое разрешение у Канта в его третей „эстетической“ критике. Где все то, что не схватывается посредством априорных форм познания, систематизируется на основе априорного принципа „целесообразность без цели“ и  понимается как „прекрасное “. Т.е. проблема соотношения языка и мышления может отчасти разрешиться в проблеме эстетического.

Но эстетическое решение проблемы находится совершенно в ином ключе, чем эпистемологическое. Последнее, кажется, предложено и разработано Гегелем. И именно в том ключе, который интересен для нашей темы. А именно у Гегеля речь идет о логико-онтологическом решении вопроса о соотношения бытия и мышления. Причем мышление понимается как мышление понятиями, т.е. проблема выстраивается совершенно в русле нами заявленной темы.

«Феноменология духа» - работа, в которой Гегель разрабатывает тему становления мирового духа в контексте размышлений об истине. Истина Гегелем понимается совершенно в классическом смысле как соответствие понятия своему предмету. Впрочем, с одной важной оговоркой. Истина не понимается таким образом, что понятие должно подстраиваться под предмет (как это было у Декарта) или что предмет зависит от понятия (об этом говорил Кант, вводя понятие априорного знания). Истина всегда понимается в контексте соотношения бытия и мышления и их взаимной диалектики. Это тот тип диалектики, которого не существовало ни в Античности, ни в более поздние времена. Нет изначально заданных масштабов, но взаимоотношения предмета и понятия всегда взаимонаправлено, взаимозависимо и взаимоопределяюще. Т.е. масштабы и сам критерий истины выстраивается в процессе диалектического саморазвития духа. Приведу очень характерную для понимания специфики диалектики Гегеля цитату:

 

Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное - сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе [-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое - одно и то же.[11]

 

Цитата, очень хорошо определяет своеобразие Гегелевской диалектики: мышление и предмет одно и то же и истина не зависит от исходной точки, за которую берется либо предмет, либо мышление, но заключается во взаимном отношении последних[12]. Какие же следствия из этой цитаты? Так, Кожев в своих лекциях о Гегеле говорит о том, что структура мышления в каком-то смысле зависима от структуры открываемого ею бытия и, во-первых мышление и бытие совпадают, а во-вторых, становится более понятным более поздний тезис Гегеля о совпадении разумного и действительного. Хотя, Кожев предлагает и несколько неожиданную интерпретацию, говоря, что мышление Гегеля скорее онтологично, а не логоцентрично, как это было принято считать до сих пор. Впрочем, данное понимание „Феноменологии духа“ Гегеля нисколько не противоречит выше приведенной цитате.  Кожев пишет: «истинное есть нечто реально сущее поскольку оно правильно раскрыто логосом, или понятием Begriff»[13]. Т.е. в истине совпадают предмет и понятие.

Таким образом, казалось бы, находит свое разрешение последний, из указанных мной тезисов из Кратила, эпистемологический по поводу возможности правильного применения имени. Однако позже в 20-ом столетии появится Адорно, принципиальный противник Гегелевской диалектики, которая по его мнению по сути своей глубоко идеологична, и тем самым в ней отсутствует возможность адекватного познания реальности.

Но это тема уже другого исследования.