Литвин Т. В.

(к. филос. н., доц., Высшая религиозно-философская школа, Санкт-Петербургский христианский университет)

Доклад предполагает историко-философский анализ сочинений Августина, посвященных интерпретации Книги Бытия и той гносеологии, которую он при этом создает. Опираясь как на «Исповедь», так и на его трактат «О Книге Бытия буквально», а также анализируя менее крупные его произведения, планируется рассмотреть методологические особенности подхода Августина, которые происходят от влияния Плотина. Доклад предполагает три части. В первой будет рассмотрена история толкования Августином Книги Бытия, роль данной темы для его философии и богословия. Во второй будут представлены принципы гносеологии Августина и неоплатонизм как ее основа. В качестве третьей части будут рассмотрены отдельные вопросы истолкования Книги Бытия с позиций неоплатонизма, в частности проблема соотношения времени и вечности.

В одиннадцатой книге «Исповеди» Августин в значительной степени отталкивается в своих рассуждениях от концепции времени Плотина, продолжая таким образом традицию неоплатонизма. Вопросу соотношения времени и вечности, иначе говоря, теме времени в ее неоплатонической трактовке, у Плотина посвящен седьмой трактат третьей «Эннеады» (Enn. III, 7). В этом тексте он выстраивает свое рассуждение, отталкиваясь от излагаемого в «Тимее» рассказа Платона о начале и возникновении мира (Tim 28b). Заново переосмысливая этот ключевой для всей платоновской традиции текст, Плотин акцентирует внимание на том, что вечность у Платона мыслится как покой и постоянство, а время – как движение и изменение. Но если создание времени сопричастно созданию мира, то есть время «начинается» с момента возникновения мира, то это значит, что вечность тоже должна претерпеть качественное изменение в этот «момент» возникновения времени, что абсурдно и противоречит самому понятию вечности.

В итоге у Плотина вечность и время оказываются схожими между собой, отличаясь лишь тем, что время конечно. По своей сущности время имеет те же характеристики, что и вечность. Согласно Плотину, время – это «образ вечности» (Enn. III, 7, 11). Однако проблема состоит в том, что вечность в свою очередь также в результате становится в каком-то смысле подобием времени, поскольку через подобие вечности со временем мы склонны приписывать ей временные характеристики. Так, рассуждая о возникновении мира, мы говорим о «моменте», а ведь момент – это элемент времени. Решая это затруднение, Плотин вводит в отношении времени и вечности различие между временным предшествованием и причинным предшествованием. Тот факт, что мир был создан, не означает хронологической точки его создания, но указывает на причинность: «оно [время] было вместе с вечностью в [истинно] сущем» (Enn. III, 7, 11).

Понятое через причинность соотношение вечности и времени у Плотина коррелируется с теми элементами его философии, которые отличают ее от платоновской, прежде всего, с ипостасями Единого, Ума и мировой Души. Вечность как таковая пребывает в Едином, потому что, то, что едино, может быть только вечным. Ум также един и поэтому вечен. Однако Единое в силу собственной природы развертывается и «возрастает в бытии», в результате чего образуется мир множественности. Множественность возникает в процессе деятельности Души, «чья деятельность (энергия) направлена не к себе или в себя, но в творчество и порождение» (Enn. III, 7, 12). Действие Души, как реализация принципа Единого, охватывает весь чувственный космос и, в том числе, производит время. При этом Душа, как говорит Плотин, подражает единству (и, следовательно, вечности) Ума и Единого, потому что ее деятельность возможна лишь как непрерывность, а непрерывность деятельности обеспечивается только единством. Помимо прочего, благодаря такой причастности единству через свою деятельность, создающую время, мировая Душа также является вечной. И поскольку мировая Душа вечна, то и создаваемое ее деятельностью время, отличаясь от вечности, также должно быть всегда, при этом постоянно в силу самой природы времени изменяясь. Иначе говоря, такое время может быть только циклическим. Тем самым космогоническая схема возникновения мира от Единого через Ум к Душе приобретает онтологический смысл, не только не исключающий, но, напротив, настоятельно требующий в качестве необходимого античное представление о цикличности времени. Иначе говоря, время у Плотина, как и у предшествующий ему античных философов, собственно, у Платона (Тim 37d) – это движение по кругу вечности.

Августин принимает плотиновскую идею о том, что время существует в душе и является частью деятельности души, только вследствие несовместимости учения о мировой Душе с христианской доктриной акценты у него смещаются в сферу индивидуальной человеческой души. В одиннадцатой книге «Исповеди» размышления о соотношении времени и вечности призваны прояснить первые строки Книги Бытия, вопрос о сотворении мира, но затем Августин переходит к анализу внутреннего восприятии времени. Главное отличие философии времени Августина от неоплатонизма проистекает из идеи Бога Творца, наделенного иными атрибутами, нежели античный Демиург. Античная схема бытия и становления, означающая по сути вечность мира, явно умаляет значение Творца. Христианская концепция Августина, последовательно отделяющая вечность от времени, призвана подчеркнуть принципиальное различие между Богом и человеком. Манихейский вопрос, что делал Бог, «до того, как сотворил мир» (Conf. XI.10), с христианской точки зрения не корректен и не логичен, поскольку Бог не должен быть понят антропоморфно, подобно греческим жителям Олимпа. В вечности нет событий «до» и «после». Как и Плотин, Августин видит недостатки приписывания вечности темпоральных характеристик. Однако отличие христианской философии времени состоит в том, что время понимается не циклично, но линейно. Его линейность задана не только моментом творения, но и эсхатологическим учением, то есть время имеет «начало» и «конец». Поэтому задача понять природу времени превращается в рамках христианского вероучения в важнейший элемент рефлексии о самой вере и отношении к ней человека.

В целом, неоплатонизм используется Августином в качестве метода не только для осмысления вопроса о соотношении времени и вечности, но и в его формуле distentio animi, которая воплощает идею времени человеческого опыта и сознания, психологического (феноменологического) времени.