В диалоге Платона «Софист» чужеземец, гость из Элеи, спрашивает у Теэтета: «Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите бытие. Ясно ведь, что вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся. Поучите сначала нас этому, чтобы мы не воображали, будто постигаем то, что вы говорите, тогда как дело обстоит совершенно наоборот» (244 ab).[1]

Этот вопрос возникает в русле выяснения того, кто такой софист. По ходу выяснения получается, что софистом является человек, утверждающий, что знает все. Но это для человека невозможно. Значит, он лжет. Но ложь – это вид небытия. Однако, софист лжет. Значит, ложь возможна. А раз возможна ложь, то – небытие существует!

Пораженный Теэтет делает неизбежный вывод: «Несуществующее должно, однако, каким-то образом быть, если только когда-нибудь кто-то хоть в чем-то малом солжет» (240е5).[2]

Более того, далее выясняется, что «ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие» (246)[3]

В диалоге «Софист» в ходе рассмотрения участники, в конце концов, приходят к выводу, что поскольку бытию одновременно принадлежат такие противоположные вещи как движение и покой, подобное и неподобное, справедливость и несправедливость, то бытие само по себе – ничто (250d). И элейский гость прямо говорит: «мы не в силах познать ни одного из них в отдельности» (251).[4]

Но Платон вспоминает запрет Отца философов:

«Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было,
Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль» (237а8).[5]

Что же, получается, что запрет нарушен, испытание проведено и проведено со всей тщательностью. И проведено именно представителем элейской школы.

Неужели Парменид исторический, указав философии ее предмет – бытие, совершил ошибку, сказав «бытие есть, а небытия нет»[6] (DK28B6)?

Однако элейский гость не является «отцеубийцей». Об этом отчетливо говорит Платон:

«Чужеземец. А больше того прошу тебя о следующем.

Теэтет. О чем?

Чужеземец. Чтобы ты не думал, что я становлюсь в некотором роде отцеубийцей» (241d).[7]

Что же, за всем этим скрывается некое «домашнее знание», разрешающее все-таки делать то, на что наложен запрет? Или здесь есть какая-то другая разгадка?

* * *

С тех пор прошло более двух тысяч лет. Множеством светлых умов проделана колоссальная работа, которая должна помочь нам понять, в чем именно заключается эта разгадка.

Почему Парменид «запрещал путь познания небытия»? Быть может, потому, что, как «он утверждал», согласно псевдо-Плутарху[8], «отрицательные определения… подобают началам и границам»?

Но если началом и границей бытия окажется ничто, это не станет противоречить утверждению Парменида о том, что бытие ничем не ограничено. Ведь в таком случае мы имеем полное право сказать – бытие ограничено ничем.

Рассмотрим упреки, выдвигавшиеся в адрес самого Парменида, но обратим пристальное внимание прежде всего на те, что касаются существа вопроса, оставив в стороне, например, выдвигаемый Плутархом упрек к стихотворной форме[9] и прочее тому подобное. Для нас гораздо важнее сейчас обвинения наподобие тех, какое выдвигает Александр Афродисийский.

«Парменид… утверждает, что универсум вечен, и пытается истолковать генесис вещей. Воззрения его в обоих случаях неодинаковы: в соответствии с истиной он полагает универсум единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с мнением толпы, … полагает два начала…»[10]

Также и Диоген Лаэртий отмечает, говоря об учении Парменида: «Философия, по его словам, двояка: одна согласно истине, другая согласно мнению…»[11]

Подобных упреков можно найти множество, но суть их всех одна и именно та, которая нам сейчас всего важнее. Все они как будто говорят о том, что Парменид сам не удержался на высоте своего познания, пустившись все же по пути, от которого удерживал всех других – по ложному пути мнения.

Однако, если другие авторы обвиняют Отца философов в непоследовательности, изложение этой «измены» Парменида Аристотелем, принявшим на себя труд более отчетливо различить понятия, дает ключ к пониманию как поступка самого «величественного мужа», так и источника затруднения.

Вот что пишет Философ в Физике, начиная свое рассуждение весьма знаменательно: «мы покажем, что только таким образом разрешается и затруднение древних. А именно, первые философы в поисках истины и природы существующего уклонились в сторону, как бы сбитые с пути неопытностью: они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается…» (А8,191а24)[12]

Далее можно не продолжать, приведенные слова и так уже режут тренированный слух полной несообразностью.

Причем, здесь любопытно отметить, что Аристотель не говорит, что ошибался Парменид, но что ошибались сбитые с пути неопытностью начинающие философы.

Сам же Стагирит совершенно четко разводит все по углам.

В «Метафизике» он пишет: «сущее само по себе не возникает и не уничтожается…» (Θ 10 1051b29)[13]. Этим он ясно дает понять, что о сущем можно говорить в различных смыслах. Но главное, что следует сейчас отметить, это то, о чем Стагирит говорит во «Второй аналитике»: «бытие… не есть сущность» (92b13).[14]

По-видимому, все дело заключается в том, что до Платона и Аристотеля в философии еще не было проведено различения различных родов сущего, а также сущности и существования. Именно поэтому у неопытных философов постоянно возникало ощущение двойственности учения Парменида.

Это отметил уже Симпликий: «Парменид следовал недостоверным аргументам и был введен в заблуждение тем, что в его время еще не было выяснено: о многозначности [сущего] никто и понятия не имел, лишь Платон впервые ввел различение двух значений; никто не различал субстанциально сущего и акцидентально сущего…»[15]

А Секст Эмпирик в комментарии к трактату «О небе», имея в виду и Парменида, говорит так: «Те философы признавали двоякую реальность, с одной стороны реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой – становящегося, чувственного, которую они не считали возможным называть сущим в абсолютном смысле…»[16]

Итак, Пармениду следовало четко развести термины τὸ εἶναι – бытие (существование), τὸ ὂν – сущее и ἡ οὐσία – сущность. Однако при более внимательном взгляде мы обнаруживаем, что у Парменида исторического эти понятия не смешаны. Следовательно, упрек в «двойственности» относится не к нему.

* * *

Первый фрагмент, в котором речь идет непосредственно о бытии и небытии (существовании и несуществовании) (DK 28 В 2, 3-5):

«Один [путь] – что [нечто] есть и что невозможно не быть;
Это – путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине),
Другой – что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть…»[17]

(ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, –
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι)

Как видим, здесь четко обозначено именно бытие (τὸ εἶναι), а не сущее (τὸ ὂν).

Однако все-таки следовало бы проговорить это более по-русски:

«На одном [пути речь идет] о том, что есть и что не может не быть,
Это дорога Пейтхо[18] (ибо следует истине),
На другом же – о том, чего нет и чему невозможно быть…»

Говоря же строго философским языком, эта антитеза выражается следующим образом: есть обладающее существованием с необходимостью (у Парменида – бытие) и не обладающее существованием с необходимостью (у Парменида – небытие).

Следующий фрагмент (DK 28 В 3): «мыслить и быть одно и то же»[19] (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι) – достаточно прост и не вызывает разночтений. Отметим лишь наиболее сейчас важное для нас – здесь речь идет строго о бытии (τὸ εἶναι).

Третий фрагмент по нашему счету (DK 28 В 4):

«Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее,
Ибо [отсутствующее?] не отсечет сущее от примыкания к сущему…»[20]

(Λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι)

Совершенно отчетливо там, где речь идет о сущем, Парменид не употребляет понятия бытие. В квадратных же скобках здесь следовало бы поставить местоимение оно – не просто отсутствующее, а «отсутствующее как постоянно присутствующее» – евфемизм бытия. Бытие же присутствует постоянно – и это как раз очень важно для Парменида.

Четвертый (по нашему счету) фрагмент, сохраненный Симпликием, является наиболее важным в контексте нашего рассмотрения (DK 28 В 6):

«То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим…, ибо есть – бытие,
А ничто – не есть; прошу тебя обдумать это»[21]

(Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν·τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα)

Как видим, и здесь Парменид исторический абсолютно корректен; так же как аккуратен и его русский переводчик Лебедев.

Однако, далее в этом фрагменте все переводчики дают практически однозначную версию:

«Одновременно глухие и слепые… те, у кого быть и не быть считаются одним и тем же
И не одним и тем же и для всего имеется попятный путь».[22]

В оригинале же мы видим следующее:

(κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, …
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος)

Вместо термина бытие (τὸ εἶναι) стоит какой-то новый термин (τὸ πέλειν), который Вейсман определяет следующим образом: почти как εἶναι, бывать, случаться. Дворецкий добавляет еще одну коннотацию – оказываться.

Таким образом, смысл этого фрагмента по-русски правильнее передать так – равно глухи и слепы те, кто привык считать, что бывает так, а бывает и не так, и всегда готов идти на попятную. Здесь Парменид сознательно не употребил термин бытие. Да и странно было бы ждать от столь великого и многомудрого мужа, чтобы он в уста неразумных толп вкладывал суждения о бытии и сущем.

Первая строка следующего фрагмента (DK 28 В 6) очень интересна. Лебедев переводит ее грамматически безупречно: «Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, – есть».

Однако в греческом тексте мы видим оба термина:

Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·

Соответственно его важно перевести точнее. Предложение грамматически сложное; здесь есть пассивный аорист сослагательного наклонения и грамматический оборот accusativus qum infinitivo. Строго философски я бы перевел его следующим образом: ибо никогда не вынудить того, чтобы не сущее было. И далее по тексту.

Подобным же образом можно разобрать и весь остальной сохранившийся текст поэмы; результат разбора у меня не вызывает сомнений. Везде бытию противостоит небытие, сущему – не сущее. Что, как мы увидим далее, чрезвычайно важно.

Приведу без подробного разбора еще один фрагмент в моем прочтении из следующей наиболее важной сохранившейся части поэмы, включающей 60 строк (DK 28 В 8). Здесь, на мой взгляд, особенно важна следующая – одиннадцатая строка, в которой говорится о бытии:

«Соответственно оно является либо совершенно всем, либо ничем».

И далее:

«Ибо никогда не смог бы ты убедительно доказать,
что что-то появилось из не сущего, из оков которого неодолимая
Дикэ ни ради чего ничему не позволит ни рождаться, ни погибать,
но удерживает; главное же заключается в следующем:
есть или нет; различай же, согласно необходимости:
одно остается немыслимо безымянным – это
не истинный путь – другое же бывает и действительно есть».

* * *

У Парменида исторического везде бытию противостоит небытие, сущему – не сущее. Но если бытие и сущее можно различить, то поддается ли различению небытие и несущее?

У Парменида исторического этого различения нет. Для него не быть и не существовать – одно и то же.

Есть ли оно у Платона?

На мой взгляд – есть. Ибо именно на это различение намекает вопрос в «Софисте» – каким образом все-таки несуществующее может существовать? Ведь ложь возможна. А ложь – это, по определению, несуществующее.

И если теперь мы проследим за терминологическим соответствием греческому оригиналу русского перевода диалога «Софист», мы увидим следующее.

Во-первых, сам изначальный вопрос, оказывается, выглядит несколько иначе. Вот что читаем мы у Платона: «Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение сущее, а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» (244 ab).[23]

Все как будто бы то же самое, но вот только вместо слова бытие у Платона стоит термин сущее. А что это значит? А это значит, что только для неопытного философа здесь идет речь о покушении на запрет Отца философов. На самом деле на бытие никто и не покушается, а выясняется всего лишь, что именно является сущим.

Если это у кого-то еще вызывает сомнение, можно обратиться к лекциям Мамардашвили. В четвертой лекции об античной философии он говорит следующее: «бытие, связанное с пониманием, есть бытие существующего. Иными словами, основное различение в греческой мысли, в бытийной мысли, как она возвещена Парменидом и Гераклитом, есть различение между бытием и существованием в том смысле, что то, что называется бытием, есть бытие существующего. Хотя это уже нарушение, по словесному составу самого определения. Мы всегда думаем о существовании вещей и считаем, что вряд ли в нашем обычном языке нам нужен дополнительный тавтологический термин для того, чтобы говорить о существующем или совокупности всего существующего, о раздельных вещах, составляющих существующее, применяя по существу синонимический термин «бытие» существующего. Но это различение и есть самое главное».

 

Смотрим далее диалог Платона.

Вот что мы видим сразу же после цитирования запрета Парменида. Элейский гость, в переводе Ананьина, говорит: «А мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие» (248d7-9).[24]

В греческом же тексте буквально следующее: «А мы продемонстрировали не только то, что несуществующие вещи каким-то образом существуют, но и вид (эйдос), каковым случается несуществующим вещам являться существующими». Как видим, ни о каком небытии здесь нет речи.

Важен также конец этой фразы. У Ананьина: «мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие» (248е2-4)[25].

В греческом тексте: «продемонстрировали, что природа иного существует и распределена во всех других существующих [вещах] согласно им, являясь их составной частью, и [тем самым] дерзнули указать, как само это не сущее сущих вещей есть».

Везде речь идет о сущем (τὸ ὂν) и не сущем (μὴ или οὐκ ὂν), а не о бытии (τὸ εἶναι) и небытии (μὴ или οὐκ εἶναι).

Следовательно, если не сущее каким-то образом существует, небытие и не сущее – не одно и то же.

Насколько отчетливо это понимал Платон?

Смотрим не перевод, а сразу читаем греческий оригинал, где элейский гость говорит буквально следующее: «Итак, да никто не скажет о нас, будто мы отважились говорить, что в противоположность существующему обнаружено[26] несуществующее, мы давно предлагаем оставить разговор о чем-то противоположном [бытию]: [по-нашему,] или есть, или нет, выразимо в слове или совершенно невыразимо. Что же касается того, о чем теперь говорили – бытие не сущего (εἶναι τὸ μὴ ὂν), или пусть докажет кто-нибудь, что мы говорим вздор, или, до тех пор, пока не может, говорит то же, что и мы говорим; [есть вещи,] которые, смешиваясь с другими, становятся пронизанными и сущим и иным; иное же, став причастным сущему и через это существующее, не одно и то же с тем, чему причастно, но – иное; существующее же иное сущего есть, яснее ясного, по необходимости бытие не сущего (εἶναι τὸ μὴ ὂν)».

 

Итак, элейский гость у Платона действительно не является отцеубийцей. Он в полном согласии с отцом философов, созерцая отсутствующее как постоянно присутствующее, усмотрел еще одну форму бытия – бытие не сущего. Это и есть ложь – существование несуществующего. Это и есть сфера деятельности софиста. И если Мамардашвили отметил, что у Парменида и Гераклита шел разговор о бытии сущего, то разговор Платона о бытии не сущего является вполне естественным его продолжением. И если мы определяем бытие не сущего как ложь, то в таком случае получается, что бытие сущего – это знание.

И теперь вопрос, поставленный Платоном в «Софисте» начинает звучать по-новому.

Так скажите же нам, наконец, что такое сущее.

И, как мы видим в «Теэтете», Платон не нашел на этот вопрос лучшего ответа, чем ответ Протагора.

На основании проведенного анализа мы можем теперь вполне понять его скрытый смысл: человек является мерой того, что есть истинное знание, а что – ложное.

* * *

Здесь следует сделать еще несколько замечаний.

То, что Аристотель вынужден был в десятой книге «Метафизики» сказать сущее само по себе (τὸ ὂν αὐτὸ), все же свидетельствует о его еще не полной отчетливости различения бытия и сущего. По всей видимости, и Платон, и Аристотель различали эти понятия лишь интуитивно. Да и вряд ли возможно было отчетливо провести это различение в рамках одного греческого языка.

Греческий глагол εἶναι (быть) – это инфинитив глагола ἔστιν (есть), а причастие τὸ ὂν (существующее) является производной формой этого глагола. Самое большее, что смогли сделать греческие философы – это, используя артикль среднего рода, ввести субстантивированное существительное – τὸ εἶναι – бытие. В результате аналогу русского существительного «существование» просто неоткуда было взяться.

Это затруднение еще отчетливее будет видно, если мы параллельно развернем русские парадигмы.

Существовать – существующее – существование.

Быть – бывающее – бытие.

Как видим, в русском языке на месте греческого «существующее» стоит «бывающее», а это далеко не одно и то же. Это – ограничение русского языка. Зато в греческом языке отсутствуют самостоятельные формы «существовать» и «существование».

Греки использовали лишь триаду: быть – существующее – бытие.

Соответственно сущее само по себе Аристотеля может трактоваться и как бытие и как существование, и из этого круга в рамках одного греческого языка не выскочить.

В результате в греческом языке бытие противопоставляется небытию, и существование также противопоставляется небытию. Из-за чего очень сложно было понять, что несуществующее и небытие – не одно и то же.

* * *

После проведенного анализа становится ясно, что совершенно одинаково звучат утверждения фрагментов поэмы Парменида исторического и Платона в диалоге «Софист»: Есть только то, что существует, а того, что не существует, нет, о нем нельзя ни помыслить, ни высказаться.

Отцеубийства не произошло.

И теперь нам осталось лишь разобраться в выведенной в «Софисте» апории.

Две тавтологии – то, что есть – есть, а того, чего нет – нет – остались непоколебимыми истинами.

И в то же время не существующее (ложь) существует. Оно причастно бытию.

Чтобы разрешить эту апорию Платону понадобился еще один диалог – «Парменид».

Здесь Платон делает следующий шаг. Работая по «методу Парменида», он утверждает то, что впоследствии Гегель великолепно развернет в своей Логике. Бытие и небытие суть одно. Именно такая сущность бытия и позволяет существовать несуществующему.

Более того, в этом и заключается основа открытия Парменида, которая становится окончательно ясной лишь благодаря блестящему логическому анализу Платона, эксплицированному им в элейских диалогах.

После этого анализа ни одна строчка Парменида исторического не вызывает вопросов.

Одно и то же – бытие и мышление – Ничто;

Одно и то же – мышление и мысль, ибо без мысли ты не найдешь мышления;

Потому что мышление без мысли, как и бытие без сущего, – Ничто.

Ничто есть наиболее универсальная форма всего существующего,

Ибо вот здесь вот его ничуть не больше, чем вон там и т. д.

И в таком случае без противоречия разрешается апория, обозначенная в «Софисте».

Бытие едино, поскольку оно Ничто,

Сущее же многолико и, благодаря причастности бытию, существует и не сущее, или же то, что не обладает существованием с необходимостью.