Шульга Даниил Петрович, Сибирский институт управления Российской академии народного хозяйства и госслужбы при Президенте РФ, старший преподаватель

Требования к воинскому сословию в трудах Чжугэ Ляна и Платона

В статье рассматривается образ идеального военного в китайских философских трактатах («Шесть секретных учений Тай-гуна», «Три стратегии Хуан Ши-гуна», «Законы войны почтенного Суня» Сунь-цзы, «Законы войны почтенного У» Ц-цзы, «Искусство войны Сунь Биня» и вобравший многие их идеи «Вертоград полководца», приписываемый Чжугэ Ляну) в сравнении с таковым в «Государстве» Платона. Автором делается вывод о том, что различия в первую очередь происходят от несовпадения политического устройства, функций армии, способов комплектовании войска, хотя есть и иные причины.

социальный статус военного, стражи Платона, китайская военная философия

Тема нашего исследования может показаться несколько надуманной, если учесть, что исторических Платона (429–347 гг. до н.э.) и Чжугэ Ляна (181–234 гг. н.э.) разделяют полтысячелетия. Более того, подход последнего мы будем излагать по произведению «Вертоград полководца», которое иные исследователи, сомневаясь в авторстве, не относят к эпохе Троецарствия, справедливо указывая на некоторые позднейшие элементы. Однако «Трактаты о военном искусстве» в Китае писали и до эпохи Платона, в то время как «Вертоград полководца» является их закономерным продолжением. В связи с этим, целью настоящей работы является введение в научный оборот недавно переведенного автором трактата (приписываемого Чжугэ Ляну), а также сравнение достаточно устойчивой китайской военно-философской традиции с методикой подготовки стражей в диалоге «Государство».  

Сразу бросается в глаза, что мыслителей Поднебесной в первую очередь волнуют качества полководца, тогда как древнегреческий мыслитель более склонен рассуждать о рядовых членах сословия стражей. Это достаточно просто объяснить, ведь бюрократизированный имперский Китай резко отличался от полисов Эллады. Даже предельно регламентированное государство, основы которого излагаются устами Сократа, чаще апеллирует не к приказам, а к здравому смыслу, который каждый должен воспринять сам (пусть и под влиянием воспитания).  

Есть и чисто военная причина различия в подходах. Греческие гоплиты эпохи Платона это чаще всего граждане-ополченцы, которые в условиях рабовладения могут в мирное время заниматься поддержанием физической формы. Для описания китайской армии, формировавшейся (в значительной степени) с V в. до н.э. из лично свободных военнообязанных крестьян, используем отрывок из «Вертограда полководца»: «Империя Хань не боролась с ними [северными варварами – прим. Д.Ш.], на то есть три причины: ханьские солдаты являлись и воинами, и землепашцами, от этого становясь усталыми и робкими. Народы севера приходили для выпаса скота и охоты, они были оживлён¬ными и смелыми. Утомлённый не может соперничать с бодрым, робкий не в состоянии сравниться с отважным» [Чжугэ Лян, 2008. С. 142].  

Несмотря на описанный «крен» китайских авторов в сторону полководца в ущерб рядовым (учитывая, что «мужество» платоновских стражей неизбежно распространяется и на командиров), разберем основные добродетели, которые выделяются применительно к сословию воинов в Поднебесной. «Шесть секретных учений Тай-гуна»¹ сообщают нам о том, что полководец должен обладать пятью достоинствами: мужество, мудрость, надёжность, гуманность и преданность. Если он мужественен, его нельзя превзойти. Если он мудр, его нельзя смутить. Если он гуманен, он будет любить своих людей. Если ему можно доверять, он не будет лгать. Если он предан, он не будет вести «двойную игру» [У-цзин, с. 62]. Полководец также ответственен за личный состав армии. Он должен подбирать людей на должности в соответствии с их способностями. «Постоянно меняй и переформировывай их, когда требуется, чтобы создать опору и порядок. Так полководец обладает семьюдесятью двумя «ногами и руками» и «перьями и крыльями», чтобы удовлетворить Дао Неба». 

Сунь-цзы (вт. пол. VI – нач. V вв. до н.э.) считал, что полководец должен обладать пятью качествами: умом (мудростью), беспристрастностью, гуманностью, мужеством и строгостью [Кауфман, 2004. С. 14]. Среди этих качеств полководца на первое место ставится мудрость (чжи) (Н.И. Конрад перевёл это качество как «ум»). Основываясь на комментарии Хэ Яньси, говорится о том, что ум требуется прежде всего для самооценки и оценки противника. На знании себя и неприятеля основаны все указания Сунь-цзы по поводу того, как нужно вести войну. Это знание является для него требованием категорическим и неизменным: «Если знаешь его и знаешь себя, сражайся хоть сто раз, опасности не будет». На этом же основывается выра¬ботка тактики борьбы. Следующее качество полководца – «чувство правды». Так можно перевести семантически богатое китайское слово «синь». Им обозначается внутреннее свойство человека, которое обусловливает его правдивость, причём эта правдивость относится не только к словам, но и к поступкам. Потому подразу-меваются и такие качества, как «верность себе», своим принципам, обязательствам, долгу, а также «справедливость». Одновременно слово «синь» обозначает и понятие «доверие» со стороны других как следствие справедливости. Третье качество пол¬ководца – «гуманность» («жэнь»). «Жэнь» – это одна из наиболее распространённых категорий китайской философии. Однако раз¬личные философы вкладывали в неё разный смысл. У Сунь-цзы «гуманность» – это средство, с помощью которого полководец до¬бивается расположения своих солдат. Четвертое каче¬ство – «мужество» («юн»). Характерно, что все комментаторы, как отмечает Н.И. Конрад, трактуют это понятие не в смысле простой храбрости, а в смысле силы воли и решительности. Мужество заключается в том, чтобы уметь принимать решения и твёрдо их вы¬полнять. Последнее качество, которого Сунь-цзы требует от полководца, это «строгость» («янь»). «Строгость» – условие строжайшей дисциплины в армии и безусловной покорности воле своего полководца [Сунь-цзы, 2002. С. 66–68]. Таковы пять требований, предъявляемых Сунь-цзы к личности полководца. При этом необходимо, чтобы все эти качества существовали вместе, взаимно дополняли друг друга. Мы видим, что столь превозносимое в диалоге «Государство» мужество хотя и представлено, но занимает чуть не последнее место из пяти.  

Несколько иной (более специализированный) набор качеств дают нам «Три стратегии Хуан Ши-гуна»². Согласно этому творению китайской мысли, полководец должен обладать четырьмя качествами: мягкостью, твёрдостью, слабостью и силой. Если отсутствует хотя бы одна составляющая, то это грозит нестабильностью и государство мо¬жет погибнуть. Поэтому «добродетель – мягкость» необходимо практиковать, однако государству нужны и «сила – твёрдость»: «Полководец должен быть чистым; должен быть тихим; должен быть спокойным; должен быть управляемым; способен воспринимать критику; должен судить в споре; способен привлечь и использовать людей; должен принять и выбрать совет; должен знать обычаи государства; способен нанести на карту горы и реки; способен распознать ущелья и трудности; способен управлять военной властью». Полководец должен выполнять четыре правила: «Если полководец не обдумывает тщательно направление своих действий, стратеги покинут его. Если полководец лишён мужества, командиры и войска будут в страхе. Если полководец опрометчиво ведёт армию, она не будет устрашать. Если он обращает свой гнев на невиновных, вся армия будет испугана. Как сказано в «Военных речах»: «Обдумывание и мужество – это то, что ценит полководец; движение и гнев – это то, что использует полководец» [У-цзин, 1998. С. 258–260]. 

Чжугэ Лян (если считать, что именно он написал «Вертоград полководца»), вообще создает классификацию полководцев, исходя из их личных качеств и их взаимодействия (при этом основной упор делая на справедливость и упорядоченность, а не на мужество): «В древности существовало четыре вида искусно сражающихся полководцев. Первый – чётко объясняющие принципы отступления и наступления, благодаря этому люди начинают понимать военные законы. Второй – использующие гуманность и справедливость, для того чтобы вести за собой солдат; благодаря этому люди начинают руководствоваться мораль¬ными принципами. Третий – часто подчёркивающие чужие ошибки, благодаря чему люди становятся более усердными. Четвертый – использующие политику кнута и пряника, благо¬даря которой люди остаются верными. Выполнение приказов, моральные принципы, усердность, верность являются осно¬вой армии. Если данная основа установлена, то все остальные менее значительные дела легко осуществимы. Если следовать этому, все войны будут выиграны, а все наступления на врага увенчаются успехом. Бездарные военачальники, как правило, несправедливы, не в состоянии контролировать армию, их на¬ступления и отступления хаотичны» [Шульга, Мерзликин, 2016. С. 107]. Это, впрочем, не означает, что о храбрости не говорится вовсе: «Если командный состав не сражается доблестно, то это подобно отсутствию командного состава» [Сю Баолинь, 2002. С. 12]. «Быстро скачущих на коне, стремительно одолевающих множество людей, ис¬кусно сражающихся на поле брани, в совершенстве владеющих трезубцем, называют генералами пехоты; искусно скачущих, способных на опасный штурм, метко стреляющих из лука, сидя на коне, во время наступления скачущих вперёд, во время от¬ступления отважно прикрывающих, называют командующими конницей; устрашающих вражеский дух, обладающих непре¬взойдённым воодушевлением, участвующих как в малых, так и больших сражениях, называют отважными» [Шульга, Мерзликин, 2016. С. 95].  

У Платона стражи занимают своеобразное положение: они не правят государством, живут только на выдаваемый им натуральный паёк в обстановки полного обобществления имущества. Стражам недоступно золото и серебро, комфорт для них нежелателен. Тем не менее, исходя из того, что по справедливости каждый должен заниматься тем, для чего создан не встревая в дела иных социальных групп, стражи (в известной мере) автономны. В чём-то похожей точки зрения (самостоятельность военных как специалистов в своем деле) придерживается и автор «Вертограда полководца»: «Если монарх не наделяет полководца правом награждать и наказывать, то полководец становится по¬добен обезьяне, у которой связали все конечности и требуют от неё быстро подпрыгивать, или же он подобен человеку с завя¬занными глазами, от которого требуется различать цвета. Как он сможет осуществить это? Если право награждать принадлежит министрам, и право наказывать не принадлежит полководцу, то люди начнут стремиться к личной выгоде. Как в таком случае поднять боевой дух? В таком случае обладая даже мастерством И Иня и Люй Шана, а также заслугами Хай Синя и Бай Ци не¬ возможно будет защитить своё государство» [Чжан Ланькэ, 2008. С. 23]. Этой же точки зрения придерживался Сунь-цзы («После своего назначения полководец не должен выполнять приказы правителя»).  

Что касается подчинению законам, которое проходит красной нитью через диалог великого афинского мыслителя, то про них говорят и в «Вертограде полководца» (хотя, конечно, узкий смысл понятия может не совсем совпадать): «В миллионной армии, руководимой полководцем, все солда¬ты затаив дыхание стоят плечом к плечу и чувствуют дрожание земли. Никто из солдат не осмеливается посмотреть на полко¬водца, потому что установлены строгие законы. Если полководец не установил систему наказаний, солдаты перестанут соблюдать ритуал и потеряют добродетели; даже если он знатен, располага¬ет всей Поднебесной и богатствами всех морей, он обязательно погибнет. Цзе из династии Ся и Чжоу Синь из Шан были такими людьми (…) Поэтому нельзя пренебрегать законом, и приказы полководца не должны нарушаться. (…) Цедро награждающих отважных и непреклонных людей, а по отношению к трусливым применяющих жестокие наказания, не создающих перед законом различий по социальному статусу, называют справедливыми». Суровость закона уравновешивается гуманностью: «воспитывающих нравствен¬ность в солдатах, использующих законы, чтобы навести порядок в войсках, а также способных разделять солдатские тяготы (голод и холод, тяжёлый труд) полководцев называют гуманными» [Шульга, Мерзликин, 2016. С. 95–109]. 

Немаловажной частью повествования в диалоге «Государство» является рассказ о воспитании стражей. Китайские мыслители были далеки от мысли готовить воинов как касту с детства, а уж тем более для этого вычёркивать «вредные» мифы из эпических циклов. Тем не менее, уже призванных солдат готовить все считали необходимым. 

У-цзы счи¬тал необходимым соблюдать должные отношения между правителями и подданными, между высшими и низшими. В его трактате содержится важное разъяснение, какими средствами поддержи¬ваются в должном виде отношения между государем и подданными, высшими и низшими. Эти средства – нормы (ли), прави¬ла (и) и обычаи (су). У-цзы, характеризуя действия полководца, говорил: «Приказывая им (солдатам), действуй при помощи гражданского начала; заставляя, чтобы они повинова¬лись тебе все как один, действуй при помощи воинского начала». Это наставление, прежде всего, означает: армией нужно не только командовать, её нужно и воспитывать. Нужно быть не толь¬ко начальником-командиром, но и учителем-воспитателем. Но, воспитывая армию, следует действовать средствами просвещения, и притом со всей гуманностью, присущей человеку высокой морали. Командуя армией, ведя ее в бой, следует действовать средствами приказа – со всей твёрдостью человека большой воли [Малявин, 2002. С. 255, 271]. Похожую точку зрения выражает Сунь Бинь, сторонник строгой дисциплины в армии, который вместе с тем он по¬нимает, что к солдатам нужно относиться бережно и заниматься их подготовкой и воспитанием («Любить воинов как собственных детей (…), но в деле использовать как кусок дёрна»). 

Подобную же «гуманную» точку зрения отстаивает и автор «Вертограда»: «В древние времена искусно управляющий войском пол¬ководец относился к солдатам так, как к собственным детям. А обрушивающиеся беды и несчастья всегда встречал первым. Имеющие заслуги ветераны, будучи в отставке, приравнивались к служащим. Заметив раненого солдата, полководец присматри¬вал за ним и успокаивал его, а по павшим в бою выражал глубо¬чайшую скорбь. Делился едой с голодными солдатами. Отдавал свою одежду замерзающим. С талантливыми людьми обращался согласно ритуалу. Стимулировал щедрыми наградами храбрых воинов. Если высший командный состав был в состоянии сделать всё это, то его армия была непобедимой» [Шульга, Мерзликин, 2016. С. 110]. В этой цитате мы видим указание на принцип щедрых наград, полностью противоречащий Платону. Действительно, Чжугэ Лян считает практику наделения воинов ценным имуществом вполне естественной и оправданной: «Успешное управление войском заключается в раздаче высоких постов и высоких наград, для того чтобы армия себя уважала. Если выплачивать армии жалованье, то не было бы такого сол¬дата, который бы не желал посвятить себя военной службе». 

Подведем итоги. Разительное отличие подходов, как мы видим, очевидно. У Чжугэ Ляна и его соотечественников-мыслителей воины это не ополчение граждан, а рекруты-подданые вперемешку с профессионалами-аристократами и наёмниками. Практичные китайские философы принадлежность к военному сословию рядовых воинов не пытаются превратить в подобие закрытой «касты», как у Платона (хотя у последнего принадлежность к стражам не обязательно наследственная). В реалиях Чжугэ Ляна воина не готовят с рождения, так что нет нужды для этого переделывать систему воспитания. Хотя мыслители Поднебесной поощряют создание воинского братства в армии, они не говорят об объединении имущества воинов и офицеров вне военного похода. Рассуждая о наилучшем, автор «Вертограда полководца» (практик-полководец, государственный деятель) не создает предельно регламентированных утопий в духе «Государства» Платона (теоретика-философа). Конечно, данные различия объясняются размерами государств, о которых идёт речь. Даже удельные царства, в которых служили деятели типа Сунь-цзы или Чжугэ Ляна были существенно обширнее Аттики. Отчасти поэтому у «хуася» нет мыслей о том, что военные на постоянной основе должны нести полицейские функции, что вполне нормально для полисного строя.  

В то же время, нам бы не хотелось представлять Китай и Элладу как диаметрально противоположные системы, ведь есть и интересные совпадения. Есть созвучия и в построениях мыслителей, например, консерватизм. Чжугэ Лян часто в поисках лучших примеров обращается к старине (как мы видели из цитат), Платон же устами Сократа выражает крайнее недоверия к новшествам различного рода. Что касается воинской практики, то точек соприкосновения еще больше. До III в. до н.э. китайцам редко приходилось совершать дальние походы, что подтверждается следующим фрагментом: «Солдаты Хань были выносливы, могли проходить сотню ли в день [около 50 км – Д.Ш.], но северные народы использо¬вали лошадей, что позволяло им преодолевать расстояния в несколько раз быстрее. Во время походов на север ханьской армии необходимо было нести с собой провизию и снаряжение, а кочевники на лошадях преследовали, так что способы перемещения был различными, нередко избирался неправильный путь для про¬ хода войск и т.д.» [Шульга, Мерзликин, 2016. С. 119] Греки также до Александра (анабасис Ксенофонта носил вынужденный характер, так что его мы в расчет не берём) вели (чаще всего) войны на собственной территории, примерно в одних и тех же климатических условиях Средиземноморья, к дальним пешим экспедициям относились недоверчиво (китайские стратеги до Чжугэ Ляна также очень мало пишут о методике войн с «варварами», концентрируясь на достижении победы внутри раздробленной Поднебесной). Реформирование армии посредствам активного внедрения кавалерии началось также почти одновременно. Вспоминается с одной стороны преобразования в этой области Филиппа и Александра Македонских, с другой – попытка создать массовую кавалерию из «хуася» в царстве Чжао при Улин-ване (правил 325—295 гг. до н. э.). 

ЛИТЕРАТУРА: 

1. Кауфман С. Сунь-цзы. «Искусство войны»: современное толкова¬ ние древнего трактата. Пер. с англ. А.М. Савельевой. М.: ФАИР ПРЕСС, 2004. 286 с. 

2. Малявин В.В. (сост., пер., вступ. ст. и коммент.) Китайская военная стратегия. Сост., пер., вступ. ст. и коммент.. М.: Издательство Апрель, Издательство АСТ, 2002. 432 с. 

3. Сунь-цзы. Трактаты о военном искусстве / Сунь-цзы, У-цзы. Пер. с кит., предислов. и коммент. Н.И. Конрад. М.: Издательство АСТ, 2002. 558 с. 

4. Сю Баолинь. Чжунго биншу тунцзе [许保林. 中国兵书通览. 解放军 出出版社; Обзор книг по китайскому военному искусств]. Пекин: Цзефаньцзюньчучубаньшэ, 2002. 182 с. 

5. У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая / перевод с англий¬ ского: Р.В. Котенко, науч. ред. Е.А. Торчинов. СПб.: Издательская группа «Евразия», 1998. 334 с. 

6. Чжан Лянькэ. Чжугэ Лян цзи цзяочжу [张连科。诸葛亮集校注。 天津： 天津古籍出版社; Собрание обучающих замечаний Чжугэ Ляна]. Тяньцзинь: Тяньцзинь гуцзи чубаньшэ, 2008. 256 с. 

7. Чжугэ Лян. Чжугэ Лян биншу [诸葛亮。诸葛亮宾书。北京: 北京 燕山出版社; Военная книга Чжугэ Ляна]. Пекин: Яньшань чубаньшэ, 2008. 322 с. 

8. Шульга Д.П., Мерзликин А.А. «Вертоград полководца» Чжугэ Ляна на стыке дисцип¬лин. Новосибирск: Омега-принт, 2016. 147 с.

¹  Время создания этого философского труда традиционно определяется XI в. до н.э., авторство приписывается полулегендарному Тай-гуну, стоявшего у истоков государственности династии Чжоу; на деле, текст, вероятно, был составлен в период Чжаньго (сер. V–кон. III вв. до н.э.) под влиянием более ранних записей.

²  Несмотря на традиционное удревнение, о реальном времени и авторстве достоверно можно сказать лишь то, что ко II в. до н.э. трактат, вероятно, существовал