НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
ЦЫБ АЛЕКСЕЙ ВАСИЛЬЕВИЧ
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ В АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКЕ II-III ВЕКОВ Н.Э.
Специальность - 09.00.03
история философии
автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук
Санкт-Петербург 1999
Работа выполнена на кафедре истории
философии философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
Научный руководитель:
доктор философских наук, доцент
А. Г. Погоняйло
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
М.С. Уваров;
кандидат философских наук, доцент
И.Н.Мочалова
Ведущая организация:
Санкт-Петербургский государственный институт
точной механики и оптики (технический университет).
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. II - первая половина III века н.э. вошли в историю становления философской мысли как время, завершающее длительный период господства философской эклектики и скептического «самоанализа», выраженных в деятельности школ Ранней, Средней и римской Стой, скептицизма пирроновского, академического и кинического стилей, риторического «декаданса» перипатетических школ. Это было время рождения двух значительнейших явлений культурной жизни римско-эллинистической эпохи: последней великой философской школы античности - неоплатонизма и первого опыта христианской философской рефлексии. Характерными чертами этого времени являются интуитивное движение мысли к теистическому монизму, с одной стороны, и - метафизическому универсализму, с другой; обе тенденции, нисколько не противоречащие друг другу, ищут выход из смутного состояния скепсиса к архитектонике универсальных человеческих ценностей, и находят основания к этому как в синкретических религиозных настроениях своего времени, так и в новом прочтении классических метафизических учений античности - Платона и Аристотеля. Такая ситуация, сложившаяся вокруг деятельности Климента Александрийского и Оригена-христианина, философское творчество которых стоит в центре данного диссертационного исследования, близка по аналогии современной российской действительности, главной чертой которой является утрата одних и интенсивный поиск новых ценностных ориентиров. Видимо, это главная причина того, что эпоха II-III вв. в Александрии Египетской привлекает в настоящий момент все большее внимание историков философии и культуры, тем более что еще несколько лет назад в отечественной историко-философской науке эта тема была столь мало поощряема к исследованию, что можно назвать лишь несколько серьезных работ, посвященных ей.
Между тем, творчество Климента Александрийского (ок.150-211 гг.) и Оригена-христианина (ок. 189-254 гг.) представляет глубокий интерес не только с точки зрения изучения аналогий в коллизиях становления различных исторических эпох, но и, разумеется, с точки зрения чисто историко-философской. На культурно-историческом фоне, созданном полемическим противостоянием христианской апологетики и языческой критики христианства, Климент и Ориген проявили наибольшую склонность к сглаживанию противоречий между христианской религиозной интуицией и языческой философской культурой, противоречий, чрезвычайно остро подчеркиваемых другими авторами этого направления. Данная позиция в особенной степени характерна для наиболее фундаментального труда Климента Александрийского - «Строматы»; и проявлена она не в декларативной, но в критической форме. Вместе с тем, первоначальное языческое воспитание Тита Флавия Климента проявилось также и в использовании им таких существенных сюжетов стоической философии как, например, учения о «схватывающем восприятии» и телесности божества (выраженной у Климента в акте вочеловечения Христа-логоса), в использовании языка античных мистерий.
В не меньшей степени классическая античная «философичность» проявлена у преемника и ближайшего ученика Климента - Оригена-христианина. Его наиболее известные сочинения «Толкование на евангелие по Иоанну», «О началах» и «Против Цельса» показывают не просто хорошее знание стоической, платонической и перипатетической философской терминологии, но и активное восприятие Оригеном таких популярных языческих философских сюжетов как учение о бессмертии душ, преображенное им в учение о всеобщем восстановлении; теистической ноологии, восходящей к Анаксагору и Аристотелю.
Все это свидетельствует о том, что философско-теологическое творчество Климента и Оригена, традиционно идентифицируемое с процессом перерастания христианской апологетики в догматику, имеет и обратную сторону - апологетическую по отношению к языческой философии внутри христианства.
Цели работы. Выявление указанных философских концептов, заимствованных и использованных обоими авторами в интересах христианского миросозерцания, составляет главную цель диссертационного исследования. Тем более, что правомерность поставленной задачи подтверждается всей предыдущей исследовательской историко-философской традицией. Для решения этой основной задачи выявилась необходимость анализа текстов близких по времени авторов - Филона Александрийского, Тертуллиана, Плутарха Херонейского, трактатов «Герметического корпуса» - заданного с точки зрения выявления их платонических, аристотелевских, стоических, отчасти орфико-пифагорейских концептов. При этом ставилась цель показать нарастание синкретической тенденции в способах и приемах применения философских конструкций от среднего платонизма к позднему.
Степень разработанности темы. Уже в XIX столетии усилиями европейских, и главным образом, немецких ученых была выполнена гигантская работа по научной идентификации и кодификации основных текстов Климента и Оригена (Clementis Alexandrini, Opera omnia Recognovit Rei. Klotz, Vol. 1-4, 1831-1834; Origenes, Opera omnia... Studio C.2 c-v. Delarue, t.1-7, (Parisiis) 1837, 62-3,7; Origenes, Ausgewalte Schriften, 1-3. Kempten, 1874-1877), которая была продолжена и в принципе закончена уже в первой половине нашего столетия (Des Clemens von Alexandria ausgewahlte Schriften aus dem Griechischen ubersetzt, von O.Stahlin // Bibliothek der Kirchenvater, II. Reihe, Bd.7, 8, 17, 19, 20. Munchen, 1934-1938; Origenes, Ausgewalte Schriften, 1-3. Kempten, 1874-1877; Origenes. Scolienkommentar zur Apokaypse Johannis, Hgg. von Diobouniotis u. A.Harnak, Lpz., 1911). Этим изданиям сопутствовала очень солидная историко-теологическая и историко-философская литература, подготовленная такими известными авторами как G.Tomasius, E. R. Redepenning, H. v.Stein, O. Pfleiderer, Y. Meinfort, W. Volker, C.Andresen. Однако разработка наиболее интересных философских сюжетов у Климента и Оригена начинается во второй половине нашего столетия и осуществлена H. Dorrie («Hypostasis», Wort und Bedeutungsgeschichte// Nachr. Goettingen, 1955, Nr. 3, 76); Э.Хоффманом (Platonismus und christliche Philosophie. Zuerich-Stutgart, 1975); Э.Хаммершмидтом (Die Begriffsentwiklung in der altkirchlichen Theologie zwieschen Konzil von Nizaea (325) und den 2. Kozil von Kpel (381).// Theolog.Rev., 1955, 51); Ю.Хаммерштадтом (Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs// Jahrbuch fur Antike und Christentum, 1991, Jahrgang 34) и др.
В отечественной науке наибольший интерес к данной теме проявлен в прошлом и начале нашего века в литературе, ориентированной на православно-христианскую мировоззренческую позицию (В. И. Скворцов, А. В.Мартынов, Ф. П. Елеонский, В. В. Болотов, В. П. Дмитриевский, М. Э. Поснов, В. С. Соловьев). При всей важности и актуальности проблем, решенных этими авторами, существенной особенностью их методологической позиции является односторонний или преимущественный интерес к анализу только теологической конструкции, используемой Климентом и Оригеном, исследуемой с точки зрения становления тринитарной догматики христианства. В результате часто оставались в тени философские аспекты их учений.
В современной отечественной историко-философской литературе можно назвать лишь несколько работ, посвященных не столько специально Клименту и Оригену, сколько исследованию эпохи ранне-христианской догматики и неоплатонизма в целом. Наиболее существенными в этом ряду явились работы А. Ф. Лосева, В. В. Соколова, В. В. Бычкова. Г. Г. Майорова, А. И. Сидорова, М. А. Гарнцева.
Вышедшие в последние годы в переизданиях «О началах» Оригена и «Педагог» Климента Александрийского, характеризующие новый интерес к раннехристианской философии, оказались недостаточно отработанными с точки зрения научного редактирования. Эти недостатки во многом сглаживаются исследовательской литературой «нового поколения», а именно - работами Е. В. Афонасина (ИФЕ-95) и Р. В. Светлова (Гносис и экзегетика. СПб., 1998), где речь идет, главным образом, о параллельном становлении и развитии триадических конструкций в неоплатонизме, гностицизме и христианстве.
Теоретическая и методологическая основа исследования. Главная цель, поставленная в диссертации, продиктовала форму методологического и методического подходов к обработке материала. Феномен Климента Александрийского и Оригена принят к исследованию изолированно от двух других ведущих александрийских философских школ: неоплатонизма (современного Оригену) и гностицизма. Такая позиция представляется оправданной именно в рамках диссертационного исследования, поскольку позволила «освободить пространство» для анализа внутренней логики самих учений Климента и Оригена, для изучения стоических, платонических и аристотелевских концептов, используемых ими. Вместе с тем, в целях параллельной иллюстративности привлечены материалы Среднего платонизма, непосредственно предшествующего эпохе неоплатонического синтеза. При этом теоретической базой исследования послужили подходы, разработанные, главным образом, в современной немецкой историко-теологической и историко-философской литературе (К. О. Weber, J. Hammerstaedt).
Практическая и теоретическая значимость исследования. Триадические спекулятивные схемы, используемые в неоплатонизме и раннехристаинской теологии имеют при всей их интуитивной общности, порожденной временем теоретического универсализма, все же различную литературно-сюжетную и терминологическую оформленность. Поэтому принятая методика выявляет не только общность изначально воспринятых платонико-аристотелевских концептов, но и существенные различия в их реализации. Это касается прежде всего стойко-платонической теории «истинного гносиса» Климента Александрийского, его же интерпретации «божественного логоса», а также «ноологии», субординационизма и теории «всеобщего восстановления» Оригена. Теоретическая новизна исследования связана с заострением именно этих сюжетных блоков учений обоих александрийцев. Практическое значение результатов состоит в том, что они могут быть использованы в последующих историко-философских исследованиях, а также - при подготовке специальных и обобщающих курсов по истории поздне-эллинистической философии и религии. Использование результатов исследования осуществлялось в лекционных курсах «История античной философии» для студентов Санкт-Петербургского института богословия и философии (1995-1999 учебные года) и «История религии Др. Греции и Рима» для студентов Русского Христианского Гуманитарного Института (1995-1999 учебные года).
Апробация исследования. Основные результаты исследования были изложены в докладах на ежегодных конференциях «Универсум Платоновской мысли» (1993, 1994, 1995, 1996, 1997 -Санкт-Петербург), на конференциях "Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура" (1994 - Санкт-Петербург), «Соросовские аспиранты в области гуманитарных и социальных наук» (1998 - Москва); на 8-й международной конференции молодых ученых «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы» (1997 г.- Санкт-Петербург); на историко-философских семинарах и заседаниях Платоновского философского общества. Проект диссертации стал победителем конкурса кандидатских проектов правительства Санкт-Петербурга и Минвуза России (1995 - Санкт-Петербург) и конкурса диссертационных проектов «Соросовские аспиранты - 1997 г.», проводимого Институтом «Открытое Общество» (Москва). Диссертация обсуждалась и получила положительные отзывы на заседании кафедры истории философии философского факультета СПбГУ (29 сентября 1998 г.). Основное содержание работы изложено в 11 публикациях.
Структура и основное содержание работы. Структура диссертации предопределяется задачами исследования. Диссертация открывается Введением, определяющим историко-философскую проблематику исследования и краткой характеристикой эпохи деятельности Климента Александрийского и Оригена-христианина. Первая глава посвящена анализу главных содержательных блоков сочинений Климента: его доксографической концепции, учения об истинном гносисе, о логосе и боге в плане их стойко-платонических оснований. Вторая глава раскрывает «проблему двух Оригенов», платонико-аристотелевские концепты учения Оригена о боге, его концепции субординационизма и символической экзегезы. И в Заключении представлены выводы о синкретическом характере александрийской теологии II - пер.пол. III вв., выраженном в ее обращении к философским учениям классической античности.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во «Введении» обосновывается актуальность темы, рассматривается современное состояние науки по данному вопросу, обозначаются цели и задачи исследования.
Первая глава, «Платонизирующий стоицизм Климента Александрийского» содержит аналитический обзор четырех наиболее существенных смысловых блоков философско-литературного наследия Климента: его апологетической доксографической концепции, теории «истинного гносиса», логософии и учения о боге.
В первом параграфе, озаглавленном «Доксографическая концепция Климента Александрийского в культуpно-историческом контексте II-III веков», рассматриваются основные положения апологетической доксографии Климента, развернутой, главным образом в «Строматах». Главной проблемой, вокруг которой вращается в этой области мысль Климента, является отношение христианства к философии. Несмотря на то, что все рассуждения Климента вырастают на полемической почве, он всегда стремится к примирению двух истин, выступая даже не столько апологетом христианства перед лицом язычества, сколько - апологетом языческой философии в кругу единомышленников, доказывая, что философия является полезной для веры.
«Исторический подход» Климента к вопросу о происхождении философии выражен зигзагообразной парадигмой (возможно, впервые высказанной иудейским экзегетом Аристобулом): после первоначального откровения божественной истины народу Моисея мудрость попадает» к эллинам, заимствовавшим ее у иудеев частично, с многочисленными ошибками и отклонениями, поправить которые призваны учители христианства, после того, как истина становится их прерогативой. Данную точку зрения мы в праве назвать историко-философской концепцией, или «парадигмой», общей для христианской апологетики. И здесь Климент - один из первых христианских учителей, кто открыто становится на защиту прав философии в христианском мировоззрении. Ядро этой парадигмы составляло переосмысление в христианском духе таких важнейших понятий эллинской философии как «мудрость», «истина», «бог», «логос», «калокагатия», «уподобление», «причастность» с целью последующего включения их в христианское богословие.
Второй параграф, «Интуитивные и рациональные основания «истинного гносиса» анализирует стойко-платоническую аргументацию учения Климента о познании. В ней представлен сравнительный анализ концепции «истинного гносиса» и платоновской структуры «познавательных способностей души», терминологические дистинкции «гносиса» - «каталепсис», «эпистемэ», «пистис», «софия», «теория» и «эпоптикэ», происхождение которых имеет диапазон от религиозной терминологии языческих мистерий (в которые был в юности посвящен Климент) до языка стоической логики.
Согласно Клименту, носителем гносиса является (ум), т.к. он владеет (самопроизволом), отличает истину от лжи и господствует над аффектами . Климент понимает этот процесс как «видение», которое направлено в глубину ума , что является первым примером христианской мистики индивидуального общения с богом, и особенно проявляется у поздних средневековых мистиков. Душа воспринимает в себя лучи «гносиса», как буд-то освещаемое логосом, солнцем души. Как и Платон (Государство VI 507b-509; VII 514-521), Климент сравнивает истину, исходящую от логоса, с солнцем.
Для обозначения «сердцевины души» Климент использует стоический термин («главенствующее»). Обладая силой разделения , он позволяет человеку достичь гносиса, и в этом он проявляется как «нус» и «дианойя». Философское происхождение такого словоупотребления, общего александрийцам, вызывает впечатление, что их мысль вращается в чисто интеллектуалистической смысловой сфере - отчего и принят немецкий перевод термина то как «Vernunft» (разум, рассудок). Наряду с выражениями «глаза размышления», «зрение души» появляются такие как «взор пневмы», которые указывают, во-первых, на воспроизведение Климентом стоической формулы, а во-вторых, - на истолкование этой формулы в христианском духе, поскольку подразумевают соотнесение созерцания с присутствием «божественной пневмы» (дыхания, духа). Более того, отмеченная расплывчатость терминологии ведет Климента к отождествлению и (сердца), которое указывает на стоическое происхождение аналогии (Diog. Laert., VII. 159).
Таким образом, «созерцание» является наиболее адекватной концептуальной характеристикой «гносиса», и оно же предоставляет еще одно свидетельство античных корней «гносиса». И речь идет не только о философских, но и мистериальных истоках всего мировоззрения Климента, и использовании им языка античных языческих таинств.
Третий параграф, «Учение о Логосе и традиция античной логософии» посвящен второму характеристическому элементу его философско-теологической концепции. Выявляются глубокие связи этого учения Климента с античной логософической традицией: развитием понятия "логос" у Гераклита, Платона, в Ранней Стое, Среднем платонизме, у Филона Александрийского. Разумеется, значение термина, столь часто употребимого в философских учениях, модифицировалось на каждом повороте античной мысли, которая во все времена развивалась весьма динамично, но именно этот аспект понятия «логос» - «связь вещей», пропорциональность, обозначаемая термином «логос», или если взять более глубокий онтологический аспект доплатоновской физики - как предданный космический закон («номос»), или божественное установление, или само божество, господствующее над космосом - оказал наибольшее влияние на понятие «» Климента Александрийского.
В I в. до н.э. понятие "логос" включается в эманационные спекулятивные схемы Среднего платонизма и выполняет там роль "просредующего звена" между божественным умопостигаемым свер-сущим и космосом (Филон Александрийский). Поиск этого звена в христианской теологии ко времени Климента завершается «теорией двойственного слова»: (слово внуреннее) и » (слово произнесенное).
Рассматривая собственную логософическую концепцию «Педагога» следует признать, что в этой части спекулятивная сторона остается у Климента все же не столь акцентированной, как воспитательная и спасительная функции логоса (W.Voelker), поэтому исходным пунктом собственной оригинальной логософии Климента является чисто христианское представлении о роли логоса как «исполнительного органа бога».
В четвертом параграфе, «Учение о божественной монаде: трансцендентизм и катафатика» рассматривается среднеплатонический способ понимания Климентом идеи бога. В раскрытии сущности божества, создающего космос, и обосновании проблемы теодицеи Климент, разумеется, придерживается церковно-христианской монистической линии, восходящей в своих философских аспектах к классическому платонизму (истоки которого, в свою очередь, мы видим в единобожии элейцев и Анаксагора), и развивается параллельно триадическим парадигмам Среднего платонизма Максима Тирского, Альбина (П в.н.э.), Нумения из Апамеи (втор. пол. П века н.э.), Аммония Саккаса (ок. 175-242 гг. н.э.). Именно поэтому у Климента можно проследить две выраженные тенденции: катафатическую и апофатическую описательность.
Следуя первой тенденции, Климент принимает исходным пунктом в определении божества понятие «благой монады», идея которой восходит к мотивам платоновского «Тимея», поскольку бог, считает Климент потому и восхотел стать творцом и отцом логоса, что он благ, и в этом своем свойстве он свободен и не подлежит необходимости; отсюда и создаваемый космос также благ, поскольку «не существует ничего такого, бытия чего бог не был бы причиной».
Несистематический, проблемный характер изложения учения являющийся характерной особенностью писательской манеры Климента, позволяет выделить в его текстах и такие места, которые могут быть поняты в духе признания Климентом трансцендентной сущности божества, и даже - в духе признания его непозваваемости. К этому располагает, например, пятая книга «Стромат», где совершенно очевидны характерные особенности «отрицательной теологии».
Говоря о ближайших единомышленниках Климента в описании божества, называют Филона Александрийского и, в особенности, Тертуллиана, которого рассматривают как не прямое, но логически опосредующее переходное звено от стоико-платонических интерпретаций (т.е. пo-сути, средне-платонических) Климента к субординационизму Оригена-христианина, имеющему неоплатонический оттенок.
Вторая глава, «Неоплатонизм» Оригена-христианина», посвящена рассмотрению аристотелевско-платонических концептов, имеющих место в трактатах Оригена-христианина.
Параграф первый, который называется «Проблема двух Оригенов», раскрывает суть одной из наиболее загадочных проблем оригенистики: являлся ли Ориген - автор трактатов «О началах», «Толкование на евангелие по Иоанну» и др. - христианином не только по рождению, но и по образованию, либо в его биографии был момент увлечения языческим Средним платонизмом Аммония Саккаса, либо мы имеем дело с двумя одноименными современниками, язычником и христианином? Ответы на эти вопросы важны не только для формирования истинной картины развития христианской Церкви (ведь Ориген был осужден одним из Вселенских соборов как еретик), но и для реальной истории философских влияний на ход развития христианского учения, для исследования тенденций, которые были задействованы в этом развитии. Подчеркивая, что легенда о «неоплатоническом прошлом» Оригена имеет своим основанием не только запутанный характер сведений, приводимых Порфирием в биографии Плотина с чужих, видимо, слов, но и - содержание «О началах» Оригена, в котором, несмотря на многочисленные правки, внесенные латинским переводчиком, легко прослеживается неоплатонический (по своей природе) метафизический архетип «единое-ум-душа», важно иметь ввиду сам факт смешения персоналий в биографической традиции, уже ближайшей ко времени жизни Оригена, что указывает на ментальную, синкретическую близость неоплатонизма и раннехристианской теологии.
Параграф второй, «Платонизирующий аристотелизм учения Оригена о «божественной первосущности», раскрывает интеллектуалистическую природу катафатических определений божества у Оригена. При этом важно иметь ввиду общее мнение о том, что Ориген-христианин был представителем монистического взгляда на происхождение космоса (G. Tomasius, М. Э. Поснов, Hal Koch), или монистической космогонии (онтологии), сводящей происхождение видимого и умопостигаемого миров к божественному единству как исключительной первопричине всякого бытия, и в этом отношении он был вполне характерным христианским мыслителем для всех времен этой веры. Восточный дуализм никоим образом не коснулся его учения о космогенезисе и представление о происхождении космоса из первоначального единства является для него основополагающим.
Наиболее существенным определением катафатической теологии Оригена, свидетельствующем о тесной связи его взглядов с общей тенденцией времени, направленной к платонизирующему аристотелизму, является представление о сущности бога как ума, порождающего мир деятельностью мысли, что в соединении с христианским аксиоматическим допущением creatio ex nihilo предоставило ему очевидное дидактическо-мировоззренческое преимущество над его философскими оппонентами, т.к. снимало видимость онтологического дуализма, характерного, например, для некоторых гностиков, а также - и остроту проблемы перехода от единой умопостигаемой сущности к видимому миру, решением которой были заняты, собственно, все платонические учения; но в то же время неприятие платонической идеи демиургии, или стоической идеи космичеких метаморфоз, создавало теоретическую установку, - которая, в свою очередь была следствием более глубокой антиметафизической интуиции раннего христианского богословия, - для упрощения Оригеном (как и другими адептами христианства) всей дальнейшей схемы космогонических и космологических построений сравнительно с неоплатоническими конструкциями.
Вслед за своим предшественником Филоном Александрийским Ориген совершает развитие ведущего метафизического определения бога как ума путем дополнения к аристотелевскому определению христианских предикаций: а) учения о способе творения посредством логоса, боговоплощении и троичности божества (в которых в полной мере проявилось запутанное и неоднозначное для историко-философского анализа применение греческих философских
терминов и ); b) этических дефиниций, зачастую выдержанных в духе платонизма; с) аллегорического истолкования, обильно насыщенного христианскими и языческими метафорами; d) и - собственно философских рассуждений, к которым относится, например, характеристика особого вида кругового движения, присущего божественному уму.
Третий параграф, «Концепция субординационизма и тринитарное употребление понятий «усия» и «ипостась»
посвящен выяснению отношения между терминами «существо» и «лицо» («сущность» и «гюпокейменон» или «ипостась» в использовании Оригеном).
Греческие понятия «» и «», семантически акцентированы у Оригена в его тринитарной концепции. Бога-отца и бога-сына он обозначает как две различных ипостаси, не решая вопроса об ипостатстном характере «божественной пневмы». При этом важно то, что Ориген употребляет «» и «» в обосновании троичности божества в различных значениях этих терминов. Так, он полагает ложным мнение, когда рассматривают Отца и Сына как одно по ипостаси. При этом ряд авторов считают, что в «Толковании на евангелие по Иоанну», которое является наиболее подлинным авторским текстом Оригена, «ипостась» употребляется в противопоставлении к «усия», понимаемой в духе «второй сущности» Аристотеля (Hammestaedt J. Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes// Jahbuch fuer Antike und Christentum. 1991, Bd. 34). Однако трудно представить себе проекцию аристотелевской «второй сущности» на представление о божестве, которая рассматривается самим Стагиритом только в качестве определения большей общности по отношению к "первой сущности", являющейся сущностью в первоначальном смысле этого слова, и понимаемой Аристотелем именно в качестве конкретной единичности (вещи). Скорее у Оригена имеет место проекция на определение божества, его «», той аристотелевской «сущности», которую он понимает в абсолютном смысле этого слова - «перводвижительной», или космического ума (Метафизика XII). Итак бог-отец и бог-сын имеют у Оригена различные сущности. Но и это не всегда так. Из ряда мест
«О началах» следует, что Ориген отвергает единство «субъекта», но
все же поддерживает «единство субстанции». Не следует забывать
при этом, что мы не всегда в состоянии оценить степень философской ответственности ранних христианских философов за используемые ими определения и не учитывать мнение (В. В. Болотов), что отношение между понятиями ousia и hupostasis зафиксировалось в богословии не ранее IV века у каппадокийских отцов.
Сам Ориген находится в рамках набирающей в это время силу тенденции платонизировать аристотелизм. В отношении аристотелевского понятия сущности эта платонизация фактически превращается в выхолащивание собственно аристотелевского содержания. Не исключено также, что различия в оригеновских определениях «сущности» и «ипостаси» объясняются тем, куда в данный момент направлено острие его полемики. Так, естественно, что Ориген настаивал на различии Отца и Сына, полемизируя против монархиан, и, наоборот, подчеркивал их общность, споря с дуалистом-гностиком Гераклеоном. Эта проблема, безусловно, требует дальнейшего анализа.
В любом случае, вне зависимости от внутреннего соотношения понятий "", "", “”, Ориген отчетливо формулирует субординационизм в своем понимании троичности, в первую очередь утверждая неравность «божественной пневмы» богу-сыну (несмотря на их сходство как рожденных нерожденным богом-отцом), которая определяется через зависимость «пневмы» от Сына по существованию.
Параграф четвертый, который называется «К образно-символической структуре экзегетического метода Оригена (платоническое и библейское)» носит иллюстративно-аналитический характер, поскольку раскрывает лишь отдельные особенности литературного стиля Оригена, представляющие его как автора, использующего такие специфические приемы истолкования, которые восходят к философемам и метафорам греческой античности, и в частности - платонизму.
Эти приемы и методы использованы Оригеном в основном в русле так называемой духовной, или «пневматической», и символической экзегезы священных текстов. При этом ее платоническая сторона очень характерно раскрывается, например, в связи с традиционным выяснением проблем познавательного характера. Вслед за Платоном, он понимает умозрение как диалектическую деятельность человеческого ума; при этом пояснение этой деятельности он, как и Платон (Государство VI), осуществляет при помощи очень популярной в философских учениях, испытавших влияние платонизма, метафоры солнечного света. Двоякая суть метафоры состоит, с одной стороны, в аналогии между умозрением, интенционально направленном к первоисточнику поэтических сущностей, и физическим зрением человека, различающим предметы в свете дневного светила, а с другой стороны, в аналогии между порождающей, устроительной, демиургической и провиденциальной ролью божества, представление о которой ко времени Платона начало закрепляться в культе Аполлона, и - живительной физической функцией солнца, дающей начало всему живому. Именно в этом духе он разъясняет слова «бог есть свет» (Иоанн I,5).
У Оригена хорошо представлена и чисто библейская сторона его экзегетического метода, которая ярко проявлена, например, в его полемике против гностика Гераклеона.
В «Заключении» предложены основные выводы исследования. Генезис философских идей ко II-му веку нашей эры приобретает вполне определенное направление. Кроме адептов «антиметафизических» школ скептицизма, кинического и этизированного стоицизма, эклектического неопифагореизма и риторизированного аристотелизма в среднеплатоническом направлении формируется осознанная тенденция к новым метафизическим спекуляциям на основе углубленного комментария к классическим философским текстам Платона и Аристотеля. В христианской теологии данный синтез завершился (по большому счету) уже к V-му веку, когда было закреплено догматическое представление о единосущии трех лиц божества.
Однако II-III века это время неортодоксальных поисков. Эта особенность прослежена в данной диссертации на примере основных «блоков» учений Климента Александрийского и Оригена-христианина, в которых она связана в равной мере как с основными концептуальными тенденциями современного им среднего платонизма и неоплатонизма, так и с полемикой против стоицизма, неоплатонизма, гностицизма.
Основное содержание диссертации изложено также в следующих публикациях:
1. Цыб A. B. Раздробленный "эйдос" переходных эпох истории и метафизические ценности культуры.// Научная конференция "Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура". СПб., 1994, с.28-29.
2. Цыб A. B. (в соавторстве с Р. В. Светловым). "Платон, афинянин, сын Аристона..." и универсум европейского идеализма.// Вестник СПбГУ, сер. 6,1994, вып.З, С. 3-7.
3. Цыб A. B. Путь души к Абсолюту и "метафизика Света" у Оригена-христианина. Там же, С. 125-126.
4. Цыб A. B. "Дьявол тоже был некогда Светом..." Космогонический миф Оригена из Александрии. // Вестник СПбГУ, 1995, сер.6, вып.1, С.117.
5. Цыб A. B. Языческая мудрость в свете очень мягкой критики Климента, учителя христианской Церкви.// Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы (материалы конференций и семинаров молодых ученых сент. 1994 - апр. 1995 гг.). СПб., 1995, С.13.
6. Цыб A. B. Слова и боги платонизма// Универсум Платоновской мысли: метафизика или "недосказанный миф"? (Материалы III-й историко-философской конференции 11 мая 1995 г.). СПб, 1995, С.3-8.
7. Цыб A. B. "Удивляющийся бог Тхаумас" и "императивный" гносис Климента, устрашающий долгом. // Там же, С.38-44.
8. Цыб A. B. Античная философия в александрийской экзегетике II-III веков н.э.// Универсум Платоновской мысли: рационализм или философская религия? Эпистемология Платона (Материалы IV-й Платоновской конференции 14 мая 1996 г. и историко-философского семинара 29 марта - 2 апреля 1997 г.). СПб., 1997, С.70-82.
9. Цыб A. B. Учение Климента Александрийского о Логосе и традиция античной логософии.// Универсум Платоновской мысли: Вопросы познания. Процедуры правильного мышления. Докса и ноэсис. (Материалы V-й Платоновской конференции 26-29 мая 1997 г.). СПб., 1997, C.113-120.
10. Цыб A. B. Использование платоновских и аристотелевских понятий в сочинении Оригена-христианина «О началах»// AKADHMEIA: исследования и материалы по истории платонизма (отв. ред. Р. В. Светлов и А. В. Цыб), вып. 1.СП6., 1997, С. 120-134.
11. Цыб A. B. (в соавторстве с А. В. Петровым). Полемика двух комментаторов евангелия по Иоанну (Ориген и Гераклеон).// Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы (Материалы 8-й международной конференции молодых ученых 22-28 декабря 1997 г.). СПб.,1997,С.36-41.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
