Примерно в IV веке до н.э. пифагорейская традиция (в смысле школьной преемственности) прерывается. Свои варианты видения Вселенной, Бога, человека предлагают платоновская и аристотелевская философские системы, которые на тот момент занимают в философии ведущие позиции. Насколько живучими оказываются идеи пифагорейцев можно увидеть достаточно легко. Другое дело - понять, кто в тот период являлся их проводниками. Кроме того, примерно в I веке до н.э. пифагореизм становится снова популярным и появляется социальный заказ на "аутентичную" пифагорейскую литературу, что, в свою очередь, послужило возрождению пифагореизма [1] .
Важной особенностью этого периода является начало традиции написания того, что Герман Дильс назвал "доксографией". В этом жанре первым отличился Аристотель, который собрал огромный материал по истории ранних философских учений, затем Теофраст и Евдем. Ученик Аристотеля Аристоксен во многом известен тем, что написал свою историю пифагореизма в биографическом ключе, наряду с пифагорейской доктриной, важной для нас, изложив там политические и религиозные взгляды пифагорейцев. Его история важна тем, что его сведения могли происходить непосредственно от пифагорейцев, у которых он, как сообщается, учился до того, как присоединился к Ликею. Так что утрата этого сочинения - это большая потеря для нас. В отношении источников по этому периоду отметим, что именно в кругу "неопифагорейцев" возникли многочисленные пифагорейские псевдоэпиграфы (собранные и изданные не так давно Теслефом [2]). К подобным псевдоэпиграфам можно отнести курьезное "Письмо Лисия к Гиппарху", другие подложные письма и трактаты, приписываемые как самому Пифагору, так и, например, его жене или сестре Теано; в том же ключе написаны известные "Речи" Пифагора к Кротонцам, которые вошли в трактат Ямвлиха "О пифагорейском образе жизни".
То есть, прежде чем перейти к рассмотрению идей представителей возрожденного пифагореизма, обратимся к тем авторам, которые заполняют исторический промежуток с конца IV - по I вв. до н.э. и в сочинениях которых четко прослеживаются некоторые пифагорейские сюжеты.
2.2. ОТ ПЛАТОНА ДО ПОСИДОНИЯ
Оставив в стороне собственные "пифагорейские" конструкции Платона, ограничимся лишь теми фрагментами из его сочинений, которые можно отнести на счет пифагорейцев и рассмотрим их в связи с гармонией. Иными словами, Платон важен для нас скорее не как оригинальный мыслитель, а как свидетель по истории пифагореизма.
Хочу заметить, что термин "гармония" и производные от него прилагательные встречаются в самых разных диалогах Платона и по количеству употреблений не уступают многим другим. При анализе диалогов можно выделить несколько значений этого слова. Так, гармония овладевает корибантами и они, становясь вакхантами и одержимыми, творят свои прекрасные песнопения (Ион, 533е - 534а). Обучение музыке (игре на кифаре) помогает душам мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, что в свою очередь делает их пригодными для речей и деятельности: "ведь вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии" (Протагор, 326 а-b). Все это указывает на музыкальную и эстетическую сторону гармонии.
Пифагорейское же влияние на представления Платона о гармонии хорошо видно в диалоге "Тимей", где описано как душа складывается из четырех элементов в соответствии с уже известными нам пропорциями: 1:2, 3:2, 4:3. Пифагорейское влияние заметно в диалоге "Кратил" в том месте, где один из собеседников объясняет происхождение имени Аполлона. Он говорит: "Что же касается музыки, то нужно иметь в виду, что альфа в начале слова может значить то же, что "с", "со-", как, например, в слове "спутник" (akoluthos) или "соложница" (akoitis); так и здесь она может означать совместное вращение в небе того, что мы называем небесными полюсами (poloi), а в песенной гармонии - созвучием. Все это, по словам тонких знатоков астрономии и музыки, вращается в некой гармонии, а бог этот надзирает за гармонией, осуществляя общее вращение и у богов, и у людей" (Кратил, 405 c-d). В комментарии к этому месту отмечено, что такое толкование с научной точки зрения не выдерживает никакой критики [3] . Но нам важно, что здесь выражена мысль, которая имеет непосредственной отношение к теме работы. И, по моему мнению, это явный намек на гармонию сфер, если одной из способностей Аполлона является способность объединять полюса, вращающиеся в некой гармонии. Кроме того, кем бы могли быть эти "тонкие знатоки астрономии и музыки", как ни нашими пифагорейцами.
О том, как представлена гармония в этике Платона, пишет Дж. Диллон. "В сфере этики Платон, как и Аристотель, придерживается представления о том, что добродетель - это среднее между избытком и недостатком, причем Справедливость (символизируемая пифагорейской Tetraktis) является той силой, которая связывает весь мир воедино, оказываясь таким образом концептом одновременно метафизическим и этическим" [4] . Здесь конечно прямо не говорится о гармонии, но достаточно упоминания о тетрактиде, которая ею по сути и является. В целом получается, что добродетели можно достичь при нахождении некоторого гармоничного отношения между избытком и недостатком.
Большой интерес представляет диалог "Филеб" (26е - 30е), в котором мы читаем, что Монада и Диада являются противоположными принципами, пределом и беспредельным, а причина, которая стоит над ними, хотя и не называется Единым, является неким объединяющим принципом.
Платоновское представление о гармонии в тех многочисленных аспектах, в которых она представлена в диалогах, могло бы стать отдельной большой темой исследования. Поэтому остановимся здесь, отметив, что все, что было сказано о Платоне выше, не могло не повлиять на его ближайших преемников Спевсиппа и Ксенократа.
У Спевсиппа был трактат (из которого до нас дошли буквальные выдержки) под названием "О пифагорейских числах". Он исходит из постулируемых пифагорейцами двух первых принципов - Единого и Неопределенной Диады. В результате воздействия первого из этих принципов на второй появляется система форм, интерпретируемых в данном случае как некоторого рода материальные сущности. Дж. Диллон считает, что Спевсипп еще в большей степени является приверженцем пифагорейцев, чем сам Платон, "говоря, что Единое находится настолько выше Бытия, что ему нельзя даже приписать статус принципа без дополнительного постулирования Неопределенной Диады" [5] .
Далее эти онтологические категории получают свое отражение в этических представлениях. Именно здесь появляется то, что может быть интерпретировано как представление о гармонии. Дж. Диллон, излагая мысль Спевсиппа, пишет: "Однако лишь немногие понимают, что состояние истинного счастья наступает тогда, когда достигнут совершенный баланс между наслаждением и болью, благодаря наложению точного предела (peras) на беспредельную область "большего или меньшего", простирающуюся до крайних степеней наслаждения и боли, причем каждое из этих состояний приводит к очень тяжелым последствиям для организма и души, которая обитает в нем" [6] . Вспомним, что именно ограничивание беспредельного пределом в разных пропорциях и называлось у Филолая гармонией. То есть, гармония здесь - это некое совершенное состояние, возникающее в результате действия peras на беспорядочный субстрат (apeiria), и в результате порождающее eudaimonia.
Подобно Платону и Спевсиппу, Ксенократ постулировал пару противоположных первых принципов. Как он их называл точно не известно. Скорее всего "Зевс и Нечетное (число) и Ум" имеют отношение к Монаде, а основанием множественности и беспредельности (apeiria) является Диада. Согласно доктрине Ксенократа божественный ум, хотя и сам являющийся Монадой, включает в себя всю совокупность чисел, символизируемую Тетрактидой (tetraktys), и в согласии с ними (в качестве рационализированной версии Парадигмы или Живого Существа "Тимея") оформляет мир [7] . Еще из древней клятвы пифагорейцев мы знаем, что Тетрактида - это гармония, по которой поют сирены. Получается, что и у Ксенократа мир упорядочивается гармонией.
Кроме того, Ксенократ считал, что душа является типичной промежуточной сущностью, а поэтому необходимо, чтобы она включала в себя элементы, относящиеся к чувственному и умопостигаемому миру, а также те пропорции, которые создают гармонию в космосе.
Некоторые следы пифагорейских представлений о гармонии можно найти и у стоиков. Посидоний Апамейский - философ-стоик, который жил примерно в 140-50 гг. до н.э., известен своими работами в самых разных областях знания. Посидоний написал "Об океане", "О небесных явлениях", "О космосе", "О богах", "Рассуждения о физике" и др. Он, второй после Крантора из Сол, написал формальный комментарий к сочинению Платона "Тимей". Посидонию приписывается большое влияние на деятелей греко-римской культуры. В частности в данном контексте нам может быть важно то, что своим произведением "О лике на Луне" Плутарх из Херонеи обязан Посидонию.
Он считал, что научные теории должны соответствовать фактам и без колебаний отвергал те стоические положения, которые, как ему представлялось, не находили экспериментального подтверждения. Известно, что он не соглашался с теорией Хрисиппа о структуре души и причинах эмоций (разум, которому чужды эмоции, не может быть единственной частью души (фрагмент 34 EK)) [8] . Он скорее принимал платоновское деление души на рациональную и иррациональную. И дальше у Посидония есть положение, которое может быть важно для нашего исследования. А именно, признавая существование негативных эмоций, Посидоний предлагал "лечить" души различными "иррациональными" средствами (ибо "подобное стремится к подобному"), такими как поэзия, музыка, театральные представления и т.д. Должна была помочь в этом деле и магия с астрологией, которые очень интересовали Посидония и знатоком которых он слыл. Так Посидоний попытался дополнить стоическую этику и психологию платоническими и пифагорейскими элементами, признавая гармонизирующую роль музыки для человеческой души.
Мир у Посидония устраивается следующим образом. Исходящий от неба бог создает в природе формы, подчиненные числам и числовой гармонии. А. Н. Чанышев считает, что здесь мы видим следы платоновского бога-демиурга [9] . Однако, рассказывая о Посидонии, он ни разу не упоминает о пифагорейском влиянии, хотя, по моему мнению, оно здесь представлено в явном виде. Но нужно отметить, что связующей силой между надлунным и подлунным мирами у Посидония является "симпатия" - природное соответствие, в котором все-таки прослеживаются черты пифагорейской идеи математического кода (симметрии, гармонии, возможно даже "физического закона").
2.3. ПИФАГОРЕИЗМ В ПЕРИОД ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
В конце IV века до н.э. появилась серия философских текстов на пифагорейскую тему, которые приписывались отдельным пифагорейским деятелям прошлого. Но в содержание этих текстов входили разные платоновские и аристотелевские элементы. Дж. Диллон считает, что это было сделано с целью доказать, что последние (Платон и Аристотель) много позаимствовали у Пифагора [10] . Наиболее известными из таких работ являются два космологических трактата "О душе мира" и "О природе" "Тимея Локрского" ("оригиналы", с которых Платон якобы списал своего "Тимея") и "О природе мира" "Окелла Лукана" [11] . На основании содержания этих сочинений Дж. Диллон предполагает, что их целью было "оживить" пифагореизм, а так же чтобы удовлетворить спрос эллинистических библиотек на "подлинные" пифагорейские сочинения [12] .
Описание пифагорейской доктрины по этим текстам принадлежит Александру Полигистору - греческому ученому, который был привезен в Рим в качестве раба в 82 году до н.э., но вскоре он получил римское гражданство. Александр написал книги о пифагорейских символах и "Историю философии", которая наверняка включала в себя очерк пифагореизма.
В изложении Александра Полигистора пифагорейская доктрина выглядит следующим образом. "Принципом всех вещей является Монада, из этой Монады как причины (aitia) происходит как материя неопределенная Двоица. Из Монады и неопределенной Двоицы происходят все остальные числа; из чисел происходят точки, из точек - линии, из линий - плоские фигуры, из плоских фигур - тела, из тел - чувственно воспринимаемые (материальные) тела, которые составлены из четырех первоэлементов- огня, воды, земли и воздуха. Эти элементы взаимодействуют друг с другом и подвергаются взаимным превращениям, создавая одушевленный, умный и сферический космос, с Землей в центре, которая сама, в свою очередь, представляет собой повсеместно обитаемую сферу" [13] . Это свидетельство задает контекст, в котором будут развиваться идеи неопифагорейцев 1-2 вв. н.э. То есть все онтологические представления у них будут построены на таком монистическом подходе. Это же отмечает и Секст Эмпирик (Adv. Phys. II 282), когда говорит о различии между "древними" пифагорейцами и "младшими". Разница в том, что первые придерживались более дуалистической позиции. Например, признавая два начала - предел и беспредельное, - или, по крайней мере, признавая Диаду не сотворенным началом.
Переходным звеном в исторической цепи можно считать таких "пифагорействующих платоников" как Евдор и Филон Александрийский [14] . Однако проблематика этих авторов явно выходит за рамки нашего исследования.
Плутарх из Херонеи, плодовитый писатель и дельфийский жрец середины I - начала II веков, написавший, в частности, трактаты "Об Изиде и Осирисе" и "О сотворении души в Тимее", также по праву может быть отнесен к "пифагорейской традиции" понятой в широком смысле слова [15] . Однако сам же Диллон отмечает, что характер работ Плутарха во многом синкретичен. У него можно встретить рассуждения и об идеях и о категориях, о строении вселенной (его интерпретация мифа об Изиде и Осирисе). Для нас он важен и упоминается здесь из-за его понимания гармонии. Плутарх подробно рассматривает доктрину "меры". В одном месте он говорит, что добродетель "является мерой в том же смысле, в каком таковыми являются музыкальные звуки и гармонические сочетания" [16] . Дж. Диллон считает, что музыкальная аналогия указывает на пифагорейское влияние. "Ведь именно в пифагорейских источниках добродетель описывается как гармония между разумной и неразумной частями души. По всей видимости, Плутарх делает попытку "расширить" аристотелевскую этику в пифагорейском направлении" [17] . Ниже мы увидим, что неопифагорейцы зачастую таким образом и понимали гармонию, то есть в этическом аспекте.
Последними в ряду "неопифагорейцев" обычно идут пифагорействующие средние платоники I-II в. н.э. Наиболее интересны из них те, кто связывает себя с пифагорейской традицией, хотя с другой стороны они тесно соприкасаются с до-плотиновским платонизмом. Их особенностью является то, что они адаптируют к своей философии многие платоновские категории. Это, например, подтверждает Секст Эмпирик в изложении общей пифагорейской доктрины, когда говорит о заимствовании ими разделения всех вещей на самостоятельные, противоположные и относительные. Кроме того, платоновский "Парменид" оказал важное влияние на формирование пифагорейского трансцендентализма.
Рассмотрим теперь воззрения отдельных неопифагорейцев.
Модерат из Гадеса. Время его жизни примерно I век н.э. Возможно, он учил в Риме. Известно название только одной его работы "Лекции о пифагореизме" в десяти или одиннадцати книгах, которые цитирует Порфирий в "Жизни Пифагора". Модерат считал, что платоники - это последователи Пифагора, которые стремятся скрыть источник своих знаний. Ямвлих причисляет Модерата к тем философам, которые считают, что сущность души математическая. И далее у Ямвлиха говорится, что Модерат описывает душу как гармонию в том смысле, что "она делает симметричными и согласными те вещи, которые в каком-либо отношении различны" [18] . Так же душа отождествляется с числом четыре, которое в свою очередь включает в себя все музыкальные пропорции - октаву, квинту и кварту.
Никомах из Геразы. О времени его активной деятельности можно говорить только приблизительно. Ясно лишь, что это примерно первая половина второго столетия. Сохранилось несколько работ Никомаха: "Введение в арифметику", "Руководство по гармонике", значительные фрагменты Никомаха можно идентифицировать в составе "Теологумен арифметики" Псевдо-Ямвлиха. Никомах, так же как Модерат, использует в изложении своих философских взглядов некоторые платоновские идеи, в частности различение между чувственным и умопостигаемым мирами. Умопостигаемый мир населяют формы, отождествляемые с математическими объектами.
Дж. Диллон, объясняя позицию Никомаха, считает, что душа, как число шесть, может быть описана как "форма форм", поскольку она по своей природе оформляет бесформенную материю, привнося гармонию в противоположности. Мировая душа получает форму от Логоса, который поэтому также называется Формой форм, и проецирует ее в материю как гармонию и число. Гексада (душа) именуется также космосом по причине ее организующей силы [19] . Так в высказываниях Никомаха, как и у ранних пифагорейцев, мы находим убежденность в том, что мир гармонизируется Тетрактидой.
Нумений из Апамеи. Время расцвета его деятельности примерно 150 год н.э. Сочинения Нумения сохранились только во фрагментах. Основной философский трактат назывался "О благе". Также ему принадлежало сочинение "О неуничтожимости души", упоминаются работы "О числах" и "О месте". Благодаря Евсевию до нас дошли многочисленные фрагменты из сочинения "О неверности Академии Платону" [20] . Нумений хотел реконструировать платоновскую доктрину в ее первоначальной целостности и предлагал отвергнуть все наслоения, которые были привнесены в учение Платона, как его непосредственными преемниками, так и последующими платониками и стоиками. "И кто же тогда очищенный Платон, - пишет Нумений, - Пифагор!". "И поэтому, когда Нумений описывает себя как пифагорейца, то он понимает это в смысле предложенной им программы отвержения заблудшей и утратившей единство платонической традиции, и восстановления платоновской доктрины в ее оригинальной, то есть пифагорейской, целостности. Его взгляд на отношения между Платоном и Пифагором отличается от Аристотелевского (Мет. А 6): не только лишь комбинируя пифагорейские и сократические идеи, Платон объединил Сократа и Пифагора, гуманизировав на сократический манер возвышенную пифагорейскую философию (фр. 24, 73-9 Des Places). Так что различие между Платоном и Пифагором скорее стилистическое, нежели доктринальное. Итак, чистая платоновская философия восходит к Пифагору; чистый платонизм - это пифагореизм" [21] .
В очень ярких образах и лицах Нумений описывает строение Вселенной и ее управляющих. Он уподобляет Демиурга кормчему корабля.
"Кормчий корабля, плывущего по волнам, возвышается над кормой и управляет кораблем со своего места, его взор и ум устремляются ввысь, в небесный эфир, хотя и плывет он внизу по морю. Точно так же и Демиург, прочно связав материю гармонией, так, чтобы она не смогла разболтаться и заблудиться, сам располагается над ней, как над кораблем над водой, правя гармонией и управляя ею с помощью форм, и смотрит, как тот, на небо, на высшего Бога, который притягивает его взор, свои аналитические способности обретая из этого источника, а импульсивные стремления - из своего желания" (fr. 18 Des Places).
Комментируя этот отрывок, Дж. Диллон пишет: "Он связывает материю гармонией - термином, вообще говоря, бесцветным, однако, если вспомнить, что в герметическом Поймандре он используется для обозначения мирового порядка, напрашивается предположение, что Нумений мог употребить здесь этот термин в связи с герметическим его смыслом. Сам образ Демиурга, созерцающего модель, взят, разумеется, из Тимея" [22] .
В трактате "О благе" в пифагорейском ключе переинтерпретируется платоническая психология, причем оказывается, что душа является гармоническим соединением Монады и Диады (фр. 52, 2).
2.4. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Подводя итоги исследования всей пифагорейской традиции, еще раз коротко скажем об основных направлениях в представлениях разных мыслителей о гармонии.
Если согласиться с тем, что форма клятвы является древней и принадлежит акусматической традиции, тогда можно предположить, что само представление о гармонии, которой является Тетрактида, принадлежит Пифагору.
Гиппас был тем, кто говорил о музыкальной гармонии, математически рассчитав отношения между интервалами и гармоническую среднюю. И для самих пифагорейцев это было достаточно важно, ведь, по свидетельству Аристоксена, душу они очищали по средством гармонии.
У Филолая гармония является необходимым условием возникновения и существования Космоса. Некоторые фрагменты указывают даже на то, что гармонию можно понимать как общий принцип или своего рода закон, в рамках которого с необходимостью соединяются неподобные элементы. Закон, который определяет соотношение предела и беспредельного, и который так же определяет соотношение частей в вещах.
Гармония у Филолая понимается и в гносеологическом аспекте, она посредством чисел прилаживает в душе разрозненные вещи, делая их познаваемыми. Филолай наделяет предел и беспредельное этическими характеристиками. Природе, упорядоченной гармонией не приписывается никаких положительных характеристик, но о беспредельной природе явно говорится, что ей свойственны ложь и зависть. Получается, что гармония как бы ограничивает природу некоторого рода этическими рамками.
Через принадлежность гармоники к числу математических наук, и проводя параллель с арифметикой, можно заключить, что Архит связывал гармонию со справедливостью, но не в каком-то абстрактном смысле, а во вполне конкретном, то есть с социальной справедливостью. Архит же продолжил математическое рассмотрение гармонии и дал определение гармонической средней.
Пифагорейское учение о гармонии было продолжено Платоном и его непосредственными учениками. Явно в этическом контексте можно интерпретировать сказанное Спевсиппом о наложении точного предела на беспредельную область (имеется в виду всякое ограничение наслаждения или страдания), что и приводит к состоянию счастья. А понимать этот фрагмент как имеющий отношении к гармонии мы можем из-за того, что Филолай называл гармонией именно наложение предела на беспредельное в разных пропорциях.
Описывая оформление мира божественным умом с помощью Тетрактиды, можно заключить, что в представлениях Ксенократа мир упорядочивается гармонией, ведь еще из древней клятвы пифагорейцев мы знаем, что Тетрактида - это гармония, по которой поют сирены.
Плутарх делает попытку "расширить" аристотелевскую этику в пифагорейском направлении и, рассматривая его доктрину "меры" считает, что именно она является гармонией.
Модерат описывает душу как гармонию в том смысле, что она делает симметричными и согласными те вещи, которые в каком-либо отношении различны.
В высказываниях Никомаха, как и у ранних пифагорейцев, мы находим убежденность в том, что мир гармонизируется Тетрактидой.
В образном виде представляет творение мира Нумений, считая, что Демиург прочно связывает материю гармонией, чтобы она не смогла "разболтаться и заблудиться". И гармония используется здесь для обозначения мирового порядка.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Так возник обширный корпус пифагорейский псевдоэпиграфов, ныне собранных и изданных Теслефом (см. ниже). назад
[2] Thesleff H. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Abo, 1965. назад
[3] Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т 1. - М.: Мысль, 1990, с. 728. назад
[4] Диллон Дж. Наследники Платона. СПб, 2005, гл. 1, с. 17 (в печати). назад
[5] Диллон Дж. Наследники Платона. СПб, 2005, гл. 2, с. 12, сноска 20 (в печати). назад
[6] Там же, гл. 2, стр. 32. назад
[7] Диллон Дж. Наследники Платона. СПб, 2005, гл. 3, стр. 12 (в печати). назад
[8] По изданию авторитетного собрания фрагментов и свидетельств Эдельстейна и Кидда: Edelstein L., Kidd I.G., Posidonius: vol. 1. The Fragments. Cambridge, 1972; vol. 2-3. Commentary. Cambridge, 1982. назад
[9] Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учебное пособие для вузов. М., 1991, с. 195. назад
[10] Диллон Дж. Средние платоники, 2002, с. 122. назад
[11] Timaeus Locrus. De natura mindi et animae. Ueberlieferung, Testimonia, Text und Uebersetzung von W.Marg. Leiden, E. Brill, 1972. назад
[12] Диллон Дж. Средние платоники, 2002, с. 123. назад
[13] Tам же, с. 327. назад
[14] Об этом также подробно пишет Диллон Дж. Средние платоники (гл. 3: Александрийский платонизм). назад
[15] Дж. Диллон, глава 4. назад
[16] Диллон Дж. Средние платоники, 2002, с. 201. назад
[17] Tам же, с. 201. назад
[18] Диллон Дж. Средние платоники, 2002, с. 335. назад
[19] Диллон Дж. Средние платоники, 2002, с. 343. назад
[20] Издание фрагментов: E. des Places (CUF), Paris, 1973. назад
[21] O'Meara, Domennic J. Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford, University Press, 1989, p. 12-13. назад
[22] Диллон Дж. Средние платоники, 2002, стр. 354. назад
