НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
МЕДВЕДЕВА ОЛЬГА АРКАДЬЕВНА
ПИФАГОРЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРЕДЕЛЕ, БЕСПРЕДЕЛЬНОМ И ЧИСЛЕ В НЕОПЛАТОНИЗМЕ
(«Платоновская теология» Прокла)
Специальность - 09.00.03
история философии
автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук
Санкт-Петербург 2001
Работа выполнена на кафедре истории философии
философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор
Р.В. Светлов;
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
И. А.Гончаров
кандидат философских наук,
А. В. Цыб
Ведущая организация:
Российский Государственный педагогический университет им. А.И.Герцена
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования
Исследование философской системы Прокла в контексте пифагорейско-платонической традиции, без сомнения, представляет собой актуальную историко-философскую проблему. Актуальность ее обусловлена малоизученностью философии Прокла в нашей стране, а также недостаточной изученностью пифагореизма во многих аспектах.
Именно в наше время, когда в отечественной науке только начинается всестороннее исследование неоплатонизма, возникает интерес к тем его представителям, роль которых в прежнее время либо оставалась не вполне ясной по причине отсутствия переводов или самих источников, либо оценивалась как уступающая в оригинальности. Прокл Диадох вызывает интерес к своей философии, во-первых, противоречием между оценкой его как «систематизатора неоплатонизма» и огромным объемом написанных им произведений; во-вторых, крайне противоречивыми мнениями о его стиле, который признавался и строго логическим, и близким к поэтическому1.
При серьезном, текстологическом подходе к анализу произведений Прокла обнаруживается ряд проблем, требующих исследования «установки сознания» философа, обращенности его мысли к определенной традиции. Речь здесь идет о пифагорейско-платоническом способе постановки проблем в учениях Прокла о едином, числе, монаде, пределе и беспредельном. Само отношение Прокла к Платону определялось изначальным представлением о предмете философствования как истине о богах и божественном, берущим начало, несомненно, в пифагореизме.
В настоящей работе связь философии Прокла с пифагорейско-платоничсской традицией рассмотрена с точки зрения обоснования этой связи самим Проклом.
В «Платоновской теологии», самом значительном своем произведении. Прокл ставит перед собой небывалую цель - создание теологической науки на основании философии Платона, ее неоплатонических толкований и наиболее почитаемых им теургий2: орфиков, пифагорейцев, Халдейских оракулов. Для этого он предпринимает синтез всех имеющихся в диалогах Платона знаний о божественном предмете и приводит их в соответствие с учениями теургов, являющихся, по мнению Прокла, обладателями и непосредственными созерцателями (эпоптами) божественной истины. Убежденность Прокла в необходимости такой науки основывалась на понимании им теологической мысли как предпосылки собственной философской.
Поскольку настоящая работа не претендует на объем, соответствующий грандиозности замысла Прокла, осуществляемый им «синтез философии и теологии»3 рассмотрен в аспекте обращенности к пифагореизму - «самой почтенной теургий».
Степень изученности проблемы
Интересующей нас проблеме уделялось мало внимания как в западной, так и в отечественной науке. Пифагореизм и философию Прокла принято исследовать изолированно, хотя проблемы теургии в неоплатонизме, понимания божественного, связи религии и философии освещены достаточно широко ( E. R. Dodds, A. Charles, A. Festugiere, O. Kuisma, P. Merlan, J. Rist), так же как и значение Халдейских оракулов и орфической теологии в неоплатонизме ( E. Des Places ).
Что касается изучения наследия Прокла в целом, то здесь ведущая роль принадлежит западным ученым. Систематическое исследование философии Прокла началось лишь в XX веке, однако в настоящее время имеется множество работ, в которых рассматриваются важнейшие стороны философской системы Прокла, особенности его стиля, роль в неоплатонизме. Среди наиболее известных авторов - A. Armstrong, J. Coulter, J. Dillon, R. Wallis, E. Dodds, W. Beierwalies, S. Sambursky, A. Taylor, L. Rosan. Следует отметить серьезный вклад в изучение Прокла французских ученых - А. Festugiere, J. Trouillard, A. Charles. В последние десятилетия приобрели известность работы финских исследователей (О. Kuisma, E. Tigerstedt, E. Maula, T. Nummenmaa), посвященные Проклу и проблемам платонизма.
В нашей стране философия Прокла остается малоизученной и малопереведенной. По-прежнему ведущими являются несколько авторов (А. Ф. Лосев, Ю. А. Шичалин, В. П. Фомин). В отечественной науке, как дореволюционной, так и современной, отношение к Проклу долгое время определялось укоренившимся представлением о его философии как систематизации неоплатонизма, «своеобразной лишь в некоторых пунктах».4 Работы А. Ф. Лосева не изменили этой оценки, хотя и положили начало проблемному изучению метафизики Прокла.
Если в советские годы Проклом не интересовались по причине «мистических и схоластических тенденций»5, то в последнее время возникает интерес именно к эзотерическому у Прокла, к теургии и теории мифа (работа В. П. Фомина, статьи А. В. Петрова). Между тем Прокл заслуживает не только всестороннего исследования философской системы в целом, но и серьезного анализа отдельных произведений.
В настоящей диссертации, кроме отечественной и зарубежной литературы, посвященной Проклу, используется также литература по пифагореизму (Л. Я. Жмудь, W. Burkert, С. De Vogel, С. Huffman) и отдельным проблемам платонизма (статьи из сборника «Универсум платоновской мысли», «AKADHMEIA», работы зарубежных авторов (F. Solmsen, T.Sinnige, H.Telon, A.Taylor)).
Цели и задачи исследования. Источники
Общая цель настоящей работы - проследить судьбу пифагорейских учений в философии Платона, затем - у Прокла; определить их своеобразие как мифа, давшего начало платоническому и неоплатоническому философствованию; раскрыть осознание Проклом своей духовной миссии именно в возвращении к истокам мысли о божественном и показать, каким образом это осуществляется в «Платоновской теологии».
Цель исследования требует решения следующих задач:
- анализ Филолаева учения о пределе, беспредельном и числе и его развития в диалогах Платона;
- раскрытие концепции единого бога и обожествляющегося у Прокла в связи с его целью - создание теологической науки;
- рассмотрение исходных принципов и особенностей развертывания иерархии сверхсущего и сущего у Прокла (учение о монаде и генаде, триализм);
- определение соотношения иконического, символического и логического способов изложения божественной истины в теологической науке Прокла;
- выявление своеобразия философского стиля Прокла, отличающего этого философа от других неоплатоников.
Для решения этих задач необходим анализ пифагорейских фрагментов, диалогов Платона («Тимей», «Филеб», «Парменид» и др.), сочинений Прокла («Платоновская теология», «Первоосновы теологии», Комментарии к первой книге «Начал» Евклида). Для выяснения контекста необходимо обратиться к произведениям других неоплатоников
(Плотин, Порфирий, Ямвлих, Дамаский), а также к мемуарно-биографическим работам (Марин. «Прокл, или о счастье», Ямвлих. «Жизнь Пифагора»).
Теоретико-методологические принципы исследования. Исходя из вышеизложенной цели и задач данного исследования, можно сказать, что основным его методом является метод сравнительного анализа, который сочетается с имманентным подходом к тексту, буквально - «вживанием» в текст с целью наилучшего понимания его внутренних закономерностей. Такой подход, во-первых, соответствует принципу «о подобном говорить подобно», которого придерживались Прокл, Платон, пифагорейцы, а, во-вторых, является эффективным как при анализе немногочисленных фрагментов, так и произведения такого масштаба, как «Платоновская теология».
Научная новизна работы
определяется тем, что это первое в отечественной науке исследование философской системы Прокла в рамках пифагорейско-платонической традиции. В работе впервые предпринимается текстологический анализ «Платоновской теологии» с точки зрения замысла, внутренних закономерностей, особенностей стиля.
Положения, выносимые на защиту
1. Своеобразие философии Прокла - не в систематизации неоплатонизма, а в его собственном подходе к предмету философствования (концепция единого, принципы развертывания иерархии сверхсущего и сущего, учение о монаде и генаде), определяемом целью: создание теологической науки посредством синтеза теологических учений Платона, неоплатоников, теургов.
2. Правомерно рассматривать пифагорейские учения не как материал для дальнейшей обработки в платоническом и неоплатоническом философствовании, не как источник влияния, а как миф, понимаемый как сокровенная предыстория теологической рефлексии, требующая сохранения истолкования, развития.
3. Стремление Прокла к синтезу в теологии проявилось в объединении им способов изложения мысли о божественном: иконического, символического, логического.
4. В выстраивании иерархии сверхсущего и сущего для Прокла характерно внимание к переходам от одного уровня к другому, забота о непрерывности выходов за свои пределы, что проявляется в принципе универсального триализма и упорядоченности.
5. Иерархии Прокла свойственна математическая точность и стройность, хотя она и не является механической структурой, поскольку все ее члены связаны отношениями причастности и подобия..
6. Учение Прокла о монадах и генадах является очень важным в понимании его концепции высшего начала и упорядоченности всего сверхсущего и сущего, хотя и относится скорее к неявным, чем к явным целям его философствования.
7. Значение Прокла в истории философии определяется своеобразием «собирающего» типа философского мышления, требующего выявления единства предмета, а не «коллизий», поиска созвучий мысли, а не оппонентов. Не будет преувеличением сказать, что философия Прокла - это особая эпоха, значимость которой не сводится к «завершению неоплатонизма» или «переходу» от эллинизма к средневековью.
Теоретическая и практическая значимость работы
Результаты диссертации могут быть использованы для дальнейшего проблемного изучения философии Прокла в общем неоплатоническом контексте, для исследований пифагореизма и его значения в неоплатонизме. Они могут представлять ценность и для преподавания в высших учебных заведениях.
Апробация работы
По теме диссертации опубликованы три научные статьи.
По материалам диссертации был сделан доклад на 9-й историко-философской конференции «Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство», посвященной 2000-летней истории христианства (25 июня 2001 г.).
Структура работы
Работа состоит из введения, двух разделов, состоящих соответственно из четырех и пяти параграфов, заключения и библиографии.
СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении раскрывается актуальность темы исследования, степень изученности проблемы; определяются цель и задачи исследования, его методологические принципы; оценивается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы; излагаются основные положения, выносимые на защиту.
В 1-м разделе работы - «Обращение к истокам теологической мысли и определение ее цели, предмета, метода» - излагаются наиболее значимые для создаваемой Проклом теологической науки пифагорейские учения с последующим их преломлением у Платона; раскрываются исходные принципы теологии.
Первый параграф первого раздела - «Подход к предмету теологии». Здесь раскрывается разница между научным и пропедевтическим подходом к божественному предмету.
В «Платоновской теологии» Прокл ставит целью создание целостного и непротиворечивого образа теологии Платона в единстве с учениями орфиков, пифагорейцев, Халдейских оракулов. В синтезе теологических истин и установлений соответствий одних истин другим Прокл видит научный подход к предмету теологии, которая представляется ему наукой о боге и обожествляющемся. Обращение к «мнениям» теургов было особенно важным для Прокла в достижении этой цели, поскольку они считались обладателями и непосредственными созерцателями (эпоптами) божественной истины, равно как и сам Платон, тогда как неоплатоники - всего лишь «экзегетами платонической эпоптеи».
Пифагорейцы признаются Проклом не только подлинными теологами, но и «наиболее почтенными теургами». Истину о богах они излагают «иконически», или «посредством математических наук», поскольку обладают ею как сокровенным учением. Из всех пифагорейских учений для создаваемой Проклом теологической науки наиболее значимым оказалось Филолаево учение о пределе, беспредельном и числе как божественных началах всего, а также космология Филолая.
В представлении о целостности теологической науки Прокл следует своему учителю и «вождю» Сириану, который устанавливает соответствия между учениями теургов.6 Прокл идет дальше простого установления соответствий. Движение теологической мысли представляется ему триадически: от некого исходного состояния - созерцания истины теургами - к ее диалектическому осмыслению Платоном - и, далее, ко множеству философских истолкований, которые необходимо вернуть к исходной простоте.
Совершенно иной подход к предмету теологии мы встречаем в «Первоосновах теологии». Здесь цель Прокла - не создание науки посредством синтеза божественных истин, а, скорее, подготовка к их восприятию начинающих слушателей. Являясь своего рода пропедевтикой к теологической науке, «Первоосновы теологии» тем не менее не представляют собой простого изложения божественных догматов. Излагаемый предмет раскрывается не догматически, а в движении мысли от очевидного к менее очевидному. Понятие о высшем составляется через сравнение с низшим. Таким образом нащупываются подходы к единому, упражняя ум в представлении о строгой иерархичности всего. Такие упражнения помогают наилучшим образом понять природу обожествляющегося и - косвенным образом - дают представление о высшем боге.
Во втором параграфе первого раздела - «Учение Филолая о пределе и беспредельном, числе, пропорции» - анализируются основные понятия «геометрической теологии» Филолая, легшие в основу его космологии и психологии.
Предел и беспредельное рассматриваются как ключевые философемы, определяющие необходимость любых других понятий в философии Филолая. От существования предельно-беспредельных элементов Филолай заключает о наличии вечных и божественных сущностей всех вещей - предела и беспредельного. О высшем, несмешанном, мы узнаем на основании низшего, смешанного, поскольку идущая от предела и беспредельного двойственность сохраняется не только в парадигме начал,7 но и во всех космических вещах. Предел выступает началом, всему дающим порядок, как внутренний - способность вещи удерживаться в своих пределах, так и внешний - возможность соединения вещей как подобных, так и неподобных. Беспредельность - начало порождающее - соотносится с пределом как необходимость с умом.
Единица и Двоица в системе Филолая выступают иконическими, сокрывающими именами высших божественных начал, и если о пределе и беспредельном мы узнаем на основании предельно-беспредельных элементов сущего, то Единица и Двоица прямо называются высшими богами. Единица, начало упорядочивающее, совместно с неопределенной Двоицей, порождающим началом, становится причиной всех сущих благодаря тому, что между ними - не вражда и противополагание, но сополагание и брачные узы (Хронос и его супруга).
Число, выступая орудием предела, посредством гармонии соединяет «неподобные и неединородные» вещи в единый порядок. Число также выполняет функцию первого прообраза, парадигмы всего космического. Начало рождения космоса и всех вещей Филолай излагает «посредством математических наук», в непрозрачной для непосвященных форме. Единица и Двоица порождают число, геометрическим подобием которого является равносторонний треугольник.
Треугольник, угол которого посвящен четырем богам (Кроносу, Аиду, Аресу, Дионису), рождает пять правильных многогранников: додекаэдр, куб, икосаэдр, октаэдр, пирамиду (во всех этих телах - одно измерение). Правильные многогранники, будучи образами богов, становятся совершенными образцами для «четырехчастного миростроя элементов» и самого космоса в целом: додекаэдр соответствует сфере космоса, куб -земле, икосаэдр - воде, октаэдр - воздуху, пирамида - огню.
Числа декады образуют иерархию, в которой простые порождают сложные (множители и их произведения), нечетные управляют четными. Единица и Двоица стоят выше иерархии чисел, поскольку являются началами всего.
Число проявляет свою гармонизирующую силу во всех сущих вещах, связывая их симфонными отношениями, которые выражаются гармонической и геометрической пропорцией. Гармоническая пропорция означает причастность вещей друг другу, геометрическая - подобие.
Порядок космоса как наиболее совершенного творения символизирует предел и беспредельное: неподвижный огонь - движущиеся сферы. Огонь, будучи всеобъемлющим и центральным одновременно, является зримым воплощением предела. Сферы, круговращаясь извечно, являются воплощением бесконечного возникновения. Части космоса соединены гармонической пропорцией, поэтому звуки, издаваемые при вращении сфер, сливаются в стройный аккорд.
В третьем параграфе первого раздела - «Судьба пифагорейского мифа о пределе и беспредельном в диалогах Платона» - рассматриваются изменения, которые происходят с Филолаевой теологией и космологией в самых пифагорейских диалогах Платона - «Тимей» и «Филеб». Отмечается, что пифагорейские учения, в своей целостности и синкретичности понимаемые как миф, становятся фрагментарными. То, что было в мифе единым и нераздельным, искусственно разбивается на частные картины. Картина - то, что можно представить, о чем можно рассказать своим слушателям. Представление не исключает, а, напротив, предполагает в мифе структурные пустоты, которые необходимо заполнить, неясности, которые надо прояснить. Синкретичность некоторых понятий подвергается диалектическому «различению».
Обращенность к слушателю и стремление прояснить неясное определяют новое звучание пифагорейского мифа в диалоге «Тимей». Если Филолаю свойствен иконический, открывающий способ изложения, то Платону, напротив, - способ «раскрывающего различения». «Предмет» диалога, который Платон стремится определить как можно более точно, - причины рождения Вселенной и процесс рождения. В этом процессе Платона интересуют не сверхбытийные начала, а роды бытия, в которых основное «различение» - бытие вечное и вечно возникающее (27d).
Отношения этих родов, «рожденных порознь» и неодинаково себя осуществляющих, расположены по вертикали, а не по горизонтали, и между ними не может быть сополагания. Вещь уподобляется идее через имя (52а), но не может быть причастной ей.
Стремясь к наибольшей последовательности в различении родов сущего, Платон не может допустить, чтобы между вечной идеей и рожденными вещами существовала пропасть. Пропасть эта заполняется третьим родом, - пространством, природой воспринимающей.
Рождение космоса в «Тимее» - грандиозная картина, протяженная в пространстве и времени. Предел и беспредельное в этой картине - результаты процесса, а не исходные принципы. Душа космоса рождается из насильственного смешения предельно-беспредельных элементов. Формула смешения такова: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27 (семь частей), где 1, 3, 32, 33 - мера природы тождественного, 2 ,22, 23 - мера природы иного.
Создатель Вселенной един, и он именуется «высшим благом» по своим благим деяниям.
В диалоге «Филеб» представлено диалектическое осмысление предела и беспредельного, которые, во-первых, являются элементами сущего; во-вторых, родами сущего, из которых все возникло; в-третьих, идеями, при помощи которых познается и организуется единое и многое в сущем; в-четвертых, объединены самой причиной, по которой все возникает, - как царственный ум и царственная душа бога-творца.
Познание единого и многого в сущем, установление единства и организацию множественности посредством идей предела и беспредельного можно представить как двухэтапный, протяженный во времени процесс.
1. Вначале поиск единства посредством идеи предела, преодоление хаотичной множественности числом.
2. Затем превращение установленного единства в организованную множественность посредством идеи беспредельного и числа.
Число здесь «заключено» между идеями предела и беспредельного, поскольку является диалектическим инструментом как одной, так и другой идеи.
Представленные как роды сущего, предел и беспредельное рассматриваются отдельно: род беспредельного - как единство, род предела - как лишенный единства.
И только божественная природа, единая, но сохраняющая двойственность («царственные» ум и душа Зевса), не подвергается диалектическому разъединению.
Особенностью отношения Прокла и к Платону, и к пифагорейцам является то, что в их философии он видит прежде всего заинтересованность божественным предметом. Знание о божественном - главное в их учениях, но у пифагорейцев оно излагается иконически, а у Платона - символически и диалектически.
Задача исследователя философии Платона (то есть буквально - следующего по тому же пути) - не только собрать воедино имеющиеся в его диалогах божественные истины, но и привести их в соответствие с учениями теургов, в том числе - и пифагорейцев. Божественный предмет, по мнению Прокла, заслуживает того, чтобы быть изложенным в наибольшей полноте и связности и всеми возможными способами (иконическим, символическим, логическим).
В четвертом параграфе первого раздела - «Понятие божественного у Прокла. Атрибуты божественного» - рассматриваются подступы Прокла к теологической науке: определение ее предмета, основных источников, уточнение и утончение исходных понятий - бога, божественного и обожествляющегося, триадический анализ божественных атрибутов.
Предмет теологии - высшее божественное начало. Залог его познаваемости в сущем - монады, единицы, рассеянные на всех уровнях подобия единого бога, и генады, единичности, являющие собой присутствие бога в каждом определенном сущем. Познавая бога в сущем, человек, занимающийся теологией, познает в первую очередь божественные монады и генады, а от них заключает о высшем боге, который в абсолютном смысле непознаваем. Прокл сближает понятия теологии и теургии: теология - не только познание божественного, но и возвышение к нему; возвышение же («теургический путь») осуществляется не только магическими средствами, но и средствами философии.
Теология предстает знанием, отличающим свет высшего бога от участвующего в этом свете.
Особого внимания заслуживает Проклова «теория познания» сверхсущего единого посредством единого души.
Такая теория обнаруживает значительное сходство с познанием единства и множества в предельно-беспредельном сущем в «Филебе». Разница в том, что «теургический путь» души к самой себе иерархически выше, чем диалектическое познание посредством идей, равно как и сверхсущее выше сущих. Иерархичность средств познания соответствует иерархичности объектов познания.
Текстологическое единство Платоновой теологии составляют диалоги «Филеб», «Тимей», «Федр», «Политик», «Софист». Наиболее важным в теологическом отношении Прокл считает диалог «Парменид», поскольку божественное в нем было «прямой целью» Платона. Идейным же основанием единства Платоновой теологии было обращение Платона к «древним откровениям».
Первый шаг в исследовании Проклом божественных догматов у Платона -уточнение самого понятия «бог»: одно дело - просто бог, сверхсущее единое, другое - бог в смысле единства с сущим - единое сущее, являющее божественные генады, третье - бог в смысле сопричастности - сущее, причастное единому, обожествляющееся. Божественное, таким образом, не иное наименование высшего бога, а связь его с обожествляющемся.
Божественные атрибуты Прокл определяет триадически и объемно: главные определения - благо, истина, красота - соответствуют одному измерению ( глубине), стихии блага, истины и красоты - другому (ширине), а то, что приводит к благу, истине и красоте, - третьему (высоте).
Вожделенность блага, одна из трех его стихий, является, по мнению Прокла. причиной стремления к нему всего сущего. Тоска по природе блага, о которой говорит Диотима в «Пире», - начало теологии, понимаемой не только как знание о божественном, но и как спасение.
Важно отметить, что триадические определения божественного Прокл выводит на основании диалогов Платона («Федр», «Филеб», «Пир»), приводя их в соответствие с выводами относительно наличного бытия богов, их провидения и неизменной энергии («Государство»), их благости, неизменности и простоты («Государство»), а также с такими определениями, которые следуют одно из другого: божественное, бессмертное, умопостигаемое - однородное, неразложимое, пребывающее в одном и том же состоянии («Федон»).
Во втором разделе - «Единый бог и обожествляющееся: построение иерархии сверхсущего и сущего» - рассматривается переход Прокла от исходных принципов к самому предмету теологии, понимание которого у Прокла чрезвычайно широко и включает рассмотрение божественного во всех смыслах.
Первый параграф второго раздела - «Единый бог Прокла и способы «восхождения» к нему» - рассматривает двойственность подхода к единому богу и учение о монаде.
Прокл пытается определить природу высшего начала посредством апофатических поисков - последовательного отрицания предполагаемых определений: начал не может быть много, либо много в одном, либо одно, содержащее множество. Следовательно, оно должно быть просто одним. Смысл подобных поисков в том, что к высшему богу нельзя подойти с готовыми определениями и методами познания. В этом смысле бог непознаваем и неизречен. Апофатика может это продемонстрировать. Кроме того, она устанавливает порядок того, что находится ниже первого бога: если первое - не многое, то от него появляется на свет многое. Отрицание, таким образом, означает не лишенность, а порождение.
Неизреченное превосходство высшего начала можно определить двумя способами, которые соответствуют двум способам восхождения к нему - апофатическому и катафатическому. Катафатические суждения о высшем начале основаны на аналогии с нижестоящим и определяют его как цель стремления к нему всего сущего («Государство» Платона: аналогия блага с Солнцем). Апофатические суждения изображают высшее начало как обособленное от всего, чему оно выступает началом (сверхсущее единое «Парменида»). Благо и единое - два имени высшего бога. Единое означает выход его за свои пределы как начало множества, благо - возвращение к нему всего. На самом деле единый бог неизречен, непознаваем и ни в коей мере не двойственен. Однако, восходя к нему, мы вынуждены выражать его неизреченность словами, отсюда и происходит двойственность.
Каким образом неизреченная благость становится целью стремления для всего сущего, а единое, запредельное всему, - началом многих сущих, - объясняет вводимое Проклом понятие монады, единицы. «Царь всего» повсюду рассеял мистические знаки «собственного всецелого превосходства», посредством которых он присутствует во всем. Монады - не что иное как символы высшего блага. В порядке всего сверхсущего и сущего они занимают положение, аналогичное единому богу: являясь вершиной любых устроений, или множеств, монады стоят выше того, что ими упорядочивается, и дарят всему совершенство тем, что делают его по возможности подобным высшему началу.
Монада как символ единого бога отражает в своей сущности двойственность его имени: подобно благу, она все возвышает к себе, подобно единому, она становится началом множества.
Во втором параграфе второго раздела - «Монада и генада. Теория умопостигаемых триад» - рассматривается «единичный» выход высшего единого за свои пределы в виде единого сущего и появление ближайших к нему божественных устроений. Здесь также раскрывается важнейшее в системе Прокла учение о монаде и генаде.
Каким образом единое сущее становится причиной сущих и как оно связано с высшим единым? Чтобы прояснить эти моменты. Прокл подвергает тщательному анализу связь причинствующего и обусловленного причиной. Вывод, к которому приходит Прокл, - эта связь не является логически-разделяющей, поскольку определяется соприкосновением, причастностью, подобием. Между причинствующим и обусловленным причиной нет пустоты, что говорит о постепенности и порядке выхода высшего за свои пределы и возвращения низшего к своей изначальной причине.
Понятие порядка становится неотделимым от понятий монады и числа. Монада, порождая число, или множество, создает определенный порядок среди своих потомков, который нельзя отождествлять с механической структурой. Порядок подразумевает живое взаимодействие своих единиц, ослабевание сил от высшего к низшим - переход от подобия к неподобию, от единого ко многому, тяготение низших к высшему, благое воздействие высшего на низших.
Подобно высшему единому, монада обособлена от своих потомков и в то же время является их причиной. Противоречия здесь нет: монада рождает из самой себя подобные монады, или числа, которые и становятся предметом сопричастности для неподобного. Таким образом, подобие Прокл ставит выше (первичнее) причастности, обособленную монаду - выше включенной в порядок.
Предназначение подобных монад - приводить множество сущих в соприкосновение с обособленной монадой и таким образом содействовать ее превосходству. Монады и числа, по Проклу, составляют один божественный чин. Но должна быть связка между единицами разных порядков (сверхсущего - сущего), залог присутствия высшего бога в низшем, обожествляющемся. И это не что иное как генада, единичность. Генада представляет собой связь, ставшую явной. Именно поэтому Прокл называет ее изображением единого и цветком сущего. Генада предназначена для определенного сущего. Числа же, предшествующие генадам, являются мерой приближенности их к бытию. По этой причине можно сказать: генад не больше, чем сущих, сущих не больше, чем генад.
Математически, или иконически, между монадой и генадой лежит число: если единица - элемент числа, то любое число - единичность. В теологической науке иконический способ изложения связан с символическим. Действие генад на сущее определяется Проклом как солнечный свет, достигающий самых низших ступеней сущего, все делающей зримым. Продолжая данную аналогию можно сказать: генада, «предел созерцания сущих», - остановленный свет, число - свет льющийся, монада же, подобно высшему богу, - источник света.
Порядок всего, что образуется «единичным» выходом высшего единого за свои пределы, следует рассматривать по уровням, т.е. иерархически. Именно так определяется основная черта упорядоченности: подобно-причастное устроение всего. С причастностью связан выход за свои пределы, с подобием - возвращение к первоначалу. При переходе от одного уровня к другому наблюдается следующая закономерность: с возрастанием множественности и сложности уменьшается сила. Множественность (численность) является отрицанием сил.
Наиболее полно охватывает порядок всего рассмотрение в «соответствиях», которые более сложны, нежели пифагорейские пары противоположностей: предела-беспредельного, силы - разнообразия, вечного - смертного, бестелесного - телесного. То, что причинствует для собственного наличествования (вечное, бестелесное), обладает безграничной силой бытия, но не покидает предела собственной ипостаси. Тела же предельны по силе, но беспредельны по разнообразию.
В соответствии с учением о монаде и генаде Прокл выстраивает уровни божественного порядка, особого внимания удостаивая переходы между уровнями.
Обособленное и неизреченное единое предпосылает сущему такое единое, которое является причинствующим для него. В данном едином заключена порождающая сила, направленная на сущее. Эта сила имеет промежуточное положение между порождающим и порождаемым.
Единое, причинствующее для сущего, Прокл называет пределом, а его силу -беспредельным.
Таким образом, предел и беспредельное у Прокла - два бога, следующих за единым, диада начал, с которой соотносится любая антитеза, относящаяся к божественным родам. Любое божественное либо пребывает в покое в качестве предела, либо выходит за свои пределы в качестве беспредельного.
Если единое стоит выше порядка, то предел, беспредельное и образуемое ими смешанное составляют первичный порядок, воспроизводимый в дальнейших божественных выходах за свои пределы. Порядок у Прокла включает три момента: пребывание, исхождение, возвращение.
Смешанное - самое первое из сущих. Оно возникает из предела и беспредельного в том смысле, что участвует в них как в божественных генадах. Высшее единое в таком случае можно рассматривать как обособленную монаду.
Ближайшее к единому устроение богов Прокл именует умопостигаемым как высшее из божественных устроений. Рассмотрение данного устроения триадически и в трех измерениях составляет суть Прокловой теории умопостигаемых триад.
Предел-беспредельное-смешанное рассматривается как умопостигаемая ширина (выход за свои пределы «вширь»). «Глубинное ослабление» умопостигаемого Прокл представляет в виде трех триад: предел-беспредельное-первое сущее, предел-беспредельное-второе сущее, предел-беспредельное-третье сущее. Каждая из триад отличается собственной вершиной, монадой. В первом случае это предел, во втором - беспредельное, в третьем - смешанное.
В соответствии с этими триадами находится и умопостигаемая высота: соразмерность, истина, красота.
Выход умопостигаемого за свои пределы «вширь» Прокл рассматривает также как единое сущее-целое-все («Софист», «Парменид»), либо как единое-вечное-живое-в-себе («Тимей»), либо как отец-сила-ум (Халдейские оракулы). Во всех измерениях своеобразие каждой триады определяется одной монадой, вершиной. По своеобразию монады вся триада получает свое наименование: в одном случае умопостигаемая сущность, в другом - умопостигаемая жизнь, в третьей - умопостигаемый ум.
Следует отметить, что фундаментальная триада Халдейских оракулов отец-сила-ум, в применении к Прокловой иерархии понимаемая как единое сущее-жизнь-ум, относится не только к умопостигаемому устроению, но и к любому из высших божественных устроений с преобладанием в каждом из них собственного своеобразия, а также ко всем устроениям вместе взятым. Все во всем, но в каждом - особым образом.
В третьем параграфе второго раздела - «Роль умопостигаемо-умного устроения в иерархии сверхсущего и сущего» - рассматриваются катафатические и апофатические определения своеобразия данного чина, а также теория числа.
Своеобразие умопостигаемо-умного устроения определяется местом, занимаемым им в фундаментальной триаде единое сущее-жизнь-ум. Если чин умопостигаемого, рассматриваемый как единое сущее, представляет собой нерефлектируемое наличное бытие, неразвернутость божественных устроений, то чин умопостигаемо-умного, рассматриваемый как жизнь, - само мышление, развертывание, умное же - развернутость. Предназначение умопостигаемо-умного устроения - быть серединой и центром высших божественных чинов, являя общность как с умопостигаемым, так и с умным.
Умопостигаемые боги существуют как триадические монады. Умопостигаемо-умные являют большую раздельность, так как дальше отстоят от единого: в каждой их триаде - не одна, а три вершины.
Данный чин определяется Проклом как апофатически, так и катафатически. Катафатические определения символизируют его возвышающую роль по отношению ко всему нижестоящему: сверхнебесное место (поле истины, луг, царство Адрастеи), небесный круг - царство Урана и поднебесный свод.
Апофатические определения «срединного» устроения являют развертывание единого как монады во множество единичностей и сущих.
Здесь наиболее важным проясняющим моментом является Проклова теория числа.
Следуя пифагорейскому представлению о том, что первое число происходит от предела и беспредельного, Прокл именует числом третью триаду умопостигаемого (живое-в-себе). Но там речь шла о неявном множестве. В умопостигаемо-умном устроении число становится явным и исполненным множеством. Сила, соединяющая единое и сущее, здесь становится инаковостью и разделяет их, рождая числа - нечетно-нечетное, четно-четное и нечетно-четное. Числа, заключая в себе природу монады и диады (единого сущего и его силы), в качестве монады объединяют производимое ими множество и приводят в соприкосновение с умопостигаемым; в качестве диады порождают не только умное, но и все сущее, разворачивая умопостигаемое множество.
В четвертом параграфе второго раздела - «Гебдомады умного устроения» -рассматривается роль умных богов в триаде «всесовершенных» божественных чинов.
Отмечается, что именно здесь происходит порождение инаковостью природы иного и дальнейшее развертывание монады во множество посредством числа. В данном устроении отеческая триада отделяется от собственной силы, а также и от разделяющей причины. Вместо триады мы, таким образом, получаем гебдомаду: триаду умных отцов (Крон, Рея, Зевс), триаду чистых богов, надзирающих за исполнением отеческого промысла (Афина, Кора, куреты), и тройственную разделяющую монаду. Каждая из семи монад данной гебдомады рождает в свою очередь гебдомаду. Таким образом, мы имеем в данном чине 49 гебдомад.
Не случайно гебдомада появляется именно в умном устроении. Филолай называл седмицу умом и умным светом, что указывало на особенные ее отношения с высшим богом. Прокл объясняет эти отношения учением о божественном круге (пребывание, исхождение, возвращение) как осуществленном порядке выхода первых богов за свои пределы. Монада - число - гебдомада, три мистические знака, три основные момента этого круга.
Своеобразие умного устроения - в демиургической монаде.
Если собственным признаком ума является разделение и выявление множества, то умный ум, демиург, заключает в себе это качество в высшей степени. Наиболее важным в учении о демиурге является отличие отца и творца. Крон - отец и творец, поскольку гипостазирует всеобщее (умные роды), соединяя свое потомство в самом себе как податель умных благ. Зевс - творец и отец - является причиной разделения последующего на частное (смертное, бессмертное). Но, в отличие от простых творцов (новых демиургов), он причинствует для целого целостным образом (т.е. как монада).
Рея, располагаясь между богом, соединяющим умное множество, и богом, разделяющим его в творениях, несет его в себе как плод и выступает причиной живорождения - и отеческой , и материнской одновременно.
Зевс кладет предел царству своего отца, Крона, подобно тому как Крон кладет предел царству Урана. Предел, т.о., рассматривается в умном устроении как насильственное и связанное с необходимостью действие (оскопление). Такая же насильственность наблюдается и в связи первого и третьего умных отцов (оковы).
Являясь умом как таковым, Зевс связан и с умопостигаемой парадигмой, но не насильственно, а как творец - с видимым образцом своих творений.
В пятом параграфе второго раздела - «Символическая сущность водительствующих и свободных богов. Переход к сфере души» - рассматривается последняя ступень Прокловой иерархии сверхсущего и сущего - боги, которые, являясь умными, стоят ниже ума и являют собой переход к сфере души. Как и на высших ступенях, Прокла интересует своеобразие данного божественного чина и его связанность с предыдущими чинами - как непосредственными причинами, так и «генадой всех генад».
Сверхкосмических богов Прокл разделяет на водительствующих и свободных (сверх-и-внутрикосмических).
Сущность водительствующих богов - в уподоблении подчиненного им высшему образцу - умопостигаемой парадигме. Они выделяют наилучшие виды среди космического и соотносят их между собой, менее совершенное делают подобным более совершенному, вещи одного ряда - друг другу - и таким образом вес связуют и приводят в соприкосновение с высшим образцом. Являясь уподобляющими для всего нижестоящего, водительствующие боги предпосылают и неподобие. Подобие и неподобие данного божественного чина «действуют совместно» и переплетаются между собой: происходят же они от демиургичсской диады, тождественного и иного, те в свою очередь - от тождествености и инаковости умопостигаемо-умного устроения, непосредственной причиной которых являются предел и беспредельное.
От водительствующих богов как от монады происходят свободные (сверх-и-внутрикосмические) боги. Свободными они именуются потому, что и обособлены от всего космического и сочетаются с ним. Сущность их в том, что они открывают для подчиненного им не только путь вверх, как уподобляющие боги, но и путь вниз, к становлению. Путь вниз начинается с диады «правое и левое» (руки Мойр).
Водительствующий и свободный чины не рассматриваются Проклом как целостные, то есть как имеющие одну вершину - монаду, в отличие от высших божественных чинов, вершины которых составляют триаду единое сущее-жизнь-ум. Поэтому и разделение, происходящее в этих устроениях, более сложное. Водительствующие боги включают четыре триады (отеческую, живородящую, возвышающую, стражническую), столько же - и свободные боги (демиургическую, стражническую, живородящую и возвышающую).
Зевс - всеобщий демиург, дарует своим творениям не только умное, но и душевное своеобразие, поскольку заключает в себе «царственный» ум и «царственную душу». Водительствующне боги в большей мере участвуют в уме, душевное в них скрыто. Свободные впервые делают явной душевную природу, а внутрикосмические проявляют ее во всех отношениях.
В рассуждениях о сверхкосмических богах Прокл предпочитает символический способ, поскольку именно в этих устроениях становится явным переход от божественного к материальному.
Участие предела и беспредельного в обожествлении всего сущего можно представить следующим образом. Являясь сверхсущими генадами в умопостигаемом, в умопостигаемо-умном устроении диада начал рождает тождественность и инаковость, которые становятся причиной числа - разделенного множества. В умном устроении от тождественности и инаковости происходит природа тождественного и иного, а число выходит за свои пределы в виде гебдомады. В чине сверхкосмических богов тождественное и иное порождают подобие-неподобие (водительствующий чин) и правое-левое (свободный чин). Переход к сфере души характеризуется дальнейшим усложнением: от гебдомады - к дуодециме (двенадцати).
Низшая ступень проявления предела и беспредельного в сущем - эйдос и материя.
Т.о., свойственное пифагореизму понимание двойственности всего сущего, идущей от высших начал, остается значимым для Прокла, хотя и вплетается в концепцию единого бога.
В заключении подводятся итоги исследования, излагаются основные выводы.
ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНЫ СЛЕДУЮЩИЕ СТАТЬИ.
1. Учение Прокла о монаде и генаде в порядке умопостигаемого// История философии: проблемы и темы. СПб., 2001
2. Тоска по природе блага как начало теологии// Универсум платоновской мысли. Неоплатонизм и христианство. СПб., 2001
3. Учение Филолая о пределе, беспредельном и числе// Универсум платоновской мысли. Неоплатонизм и христианство. СПб., 2001.
1 Whittaker T. The neoplatonists. Hildesheim, 1961. P. 157. Festugiere A. Etudes de philosophie grecque. Paris, 1971. P.585
2 Теургия понималась Проклом как восхождение к божественному, что в большинстве случаев было синонимично «теологии»
3 Kuisma О. Proclus' defence of Homer. Helsinki, 1996
4 Соловье» B. C. Прокл// Энциклопедический словарь Брокгауза-Ефрона. Т. XXV.CПб., 1898. С. 383.
5 История эстетической мысли/ Под ред. В. В. Бымкова. Т. 1. М., 1983. С.220.
6 Название утраченного произведения Сириана - «Созвучие Орфея, Пифагора, Платона и Халдейских оракулов»
7 Аристотель. «Метафизика». 986а
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
