НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
МОИСЕЕВ ПЕТР АЛЕКСЕЕВИЧ
КОНЦЕПЦИЯ АБСОЛЮТА У ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА
Специальность - 09.00.03
история философии
автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук
Новосибирск 2006
Работа выполнена на кафедре
гносеологии и истории философии
философского факультета
Новосибирского государственного университета
Научный руководитель:
доктор философских наук, доцент
Евгений Васильевич Афонасин
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
Олег Альбертович Донских;
кандидат философских наук
Игорь Владимирович Берестов
Ведущая организация:
Алтайский государственный технический
университет им. И. Ползунова
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Тема представляемого исследования важна по нескольким причинам. Во-первых, история византийской философии в данный момент заново открывается историками философии, в том числе отечественными. При этом необходимость изучения этой ветви в истории западной мысли вызывается не одними лишь доксографическими потребностями. Византийские мыслители выработали свой особый образ философствования, который может дать и уже дает новый импульс для развития современной философии, в том числе русской. В качестве таких особых черт средневековой греческой философии можно упомянуть то, что С.С. Хоружий называет "эссенциалистским дискурсом"; необходимо упомянуть также об особом типе диалектики, который напрямую вытекал из особенностей византийской онтологии.
Во-вторых, философская система Дионисия Ареопагита, несомненно, занимает одно из центральных мест и в истории среднегреческой мысли, и в истории религиозной философии в целом. Его влияние на последующую философскую традицию Востока и Запада трудно переоценить. Тем важнее наконец дать первую в отечественной литературе более или менее детальную реконструкцию философских взглядов Ареопагита. Для современного этапа развития философии особенно важную роль может сыграть обращение к ключевой для Ареопагита категории Абсолюта в новой исторической ситуации, обогащенной, в частности, опытом постмодернизма. Кроме того, Дионисий как раз и выступает одним из создателей того особого типа диалектики, о котором говорилось выше и который находит свое выражение в сложных взаимоотношениях апофатического, катафатического и символического методов богопознания.
В-третьих, до сих пор бурные дебаты среди специалистов вызывает вопрос о соотношении христианской и неоплатонической философии. Настоящее исследование призвано внести свой вклад также и в решение этой проблемы.
В-четвертых, до сих пор актуальны поднимаемые Дионисием проблемы, как частные (проблема зла, проблема символа), так и общие (проблема человека, проблема Абсолюта). Можно говорить, в частности, о кризисе онтологии как философской дисциплины, обнаружившем себя в течение последних десятилетий. Наиболее ярким выражением этого кризиса стал постмодернизм, предпосылки которого направлены на критику всякой могущей иметь место философской системы. Постмодернистская философия, как известно, децентрирует картину мира, замещая понятие первоначала понятием изначальной разорванности, "следа". В современной историко-философской ситуации особую важность приобретают те философские системы прошлого, которые наиболее подробно и продуманно разрабатывают отвергнутую многими современными философами концепцию Абсолюта.
Нет нужды говорить и о кризисе человека в современной культуре, связанном с утратой ценностных ориентиров, которая, в свою очередь, неразрывно связана с отсутствием четко выраженного антропологического идеала.
Степень научной разработанности темы. Историко-философское осмысление творчества Дионисия постепенно выросло из философских и богословских исследований, так или иначе связанных с использованием корпуса его сочинений. Начало собственно научного этапа в изучении "Ареопагитик" принято связывать с 1895 годом, когда появились работы Х. Коха и Й. Штигльмайра, которые первыми поставили вопрос об отношении системы Ареопагита к неоплатонизму. Однако необходимо отметить, что еще до этого начались споры, связанные с попытками определить время возникновения трактатов Дионисия и атрибутировать их кому-либо из известных науке философов.
С конца XIX века и до настоящего момента исследователями ставилось и рассматривалось множество проблем, связанных с корпусом "Ареопагитик", из которых важнейшими нам представляются следующие: 1) проблема авторства корпуса; 2) проблема неоплатонических влияний и "конфессиональной принадлежности" философа; 3) проблемы, связанные с понятием отрицательного богословия; 4) специфика символизма Дионисия; 5. место и роль иерархии в концепции Ареопагита.
Наиболее важной для нас является вторая из перечисленных проблем. При этом надо отметить, что попытки атрибуции текста корпуса (которые, впрочем, следует признать безуспешными вплоть до открытия каких-либо новых данных) в конечном счете всегда были связаны с ответом на вопрос о том, имеет ли философия Ареопагита больше общего с построениями Ямвлиха, Прокла и Дамаския или же с раннехристианской философией. При этом обозначились две крайние позиции. Одни авторы (Х. Кох, Й. Штигльмайр, Р. Хатэуэй, Б. Бронс, Г. Шоу и др.) воспринимают Дионисия как неоплатоника с легким христианским "макияжем". Другие (Э.фон Иванка, В.Н. Лосский, прот. И. Мейендорф и др.) настаивают на творческом переосмыслении Ареопагитом неоплатонизма и создании им образца подлинно христианской философии. Однако нам представляется, что выводы исследователей первой группы и аргументация ученых, занимающих противоположную позицию, нуждаются в корректировке.
В итоге после нескольких десятилетий бурных споров появилась "средняя" тенденция. Ряд ученых, например, Пол Рорем или Курт Ру, вместо того чтобы отнести Дионисия к тому или иному лагерю, ограничиваются попытками корректного описания его философской системы. Разнообразие подходов обуславливает необходимость более четкого определения нашей позиции в данном исследовании.
Объект исследования.
Философская система Дионисия Ареопагита.
Предмет исследования.
Концепция Абсолюта в корпусе "Ареопагитик".
Цель и задачи исследования. Целью исследования является реконструкция философской системы Дионисия Ареопагита. В качестве отправной точки мы выбрали концепцию Абсолюта как определяющую собою все стороны системы Дионисия, даже те, которые по видимости с указанным понятием не связаны. Специфическая концепция Абсолюта накладывает отпечаток и на антропологию Дионисия, и на его теорию познания (которая без понятия Абсолюта рисковала бы превратиться в своеобразную предшественницу практики differance); наконец, сопоставление того, как понимали Абсолют Ареопагит и неоплатоники, помогает наиболее четко определить философское новаторство Дионисия.
Поставленная цель достигается решением следующих задач:
1. Реконструировать концепцию Абсолюта Дионисия;
2. Рассмотреть, как концепция Абсолюта влияет на остальные элементы онтологии Ареопагита, в первую очередь - на решение проблемы "Бог - мир" в ее различных аспектах;
3. Реконструировать антропологию Дионисия, также тесно связанную с концепцией Абсолюта.
Методология и методы исследования. Для достижения поставленных задач мы опираемся на метод сравнительно-исторического анализа. Сопоставление онтологии и антропологии Дионисия и его предшественников (христианского философа Григория Нисского, неоплатоников Плотина, Ямвлиха, Прокла), помогает нам сделать существенный шаг к разрешению проблемы новаторства Ареопагита и отношения его системы к философии неоплатонизма и христианства. Из многообразия компаративистских подходов мы выбрали подход отечественного исследователя А.В. Смирнова, наиболее четко, на наш взгляд, обосновавшего необходимость и исходные принципы сравнительного историко-философского анализа. Он указывает на необходимость анализа того, как формировалось содержание сравниваемых идей и понятий. По мнению Смирнова, "задача сравнительного исследования заключается, во-первых, в различении процедурного и содержательного аспектов смысловых схождений-расхождений сравниваемых учений, систем, понятий; во-вторых, в выявлении различий в процедурах формирования смыслов в сравниваемых случаях (или установления их отсутствия); в-третьих, в максимально возможном объяснении содержательных различий через процедурные и с помощью процедурных (если таковые установлены)".
Научная новизна исследования
1. Впервые в отечественной литературе предложена сбалансированная интерпретация соотношения имманентного и трансцендентного в философии Дионисия Ареопагита.
2. Акцентирован личностный характер Абсолюта и определяющаяся этим специфика представлений Ареопагита о процессе эманации (в широком смысле слова).
3. Выявлена специфика индивидуалистического характера антропологии Дионисия и на этой основе определены особенности его представления об "умной иерархии".
Положения, выносимые на защиту:
1. Плотин, Прокл и Дионисий говорят об одновременной трансцендентности и имманентности Абсолюта миру. Но между тем у Плотина связь между единым и космосом прослеживается отчетливее, чем трансцендентность блага по отношению к миру; в частности, это проявляется в возможности относительно короткого и практически полного восхождения души к благу. У Прокла, напротив, контакт между душой и единым оказывается ограниченным; единое поддерживает мир, практически ничего не открывая о себе как таковом. Дионисию удается соблюсти середину между двумя крайностями, что достигается, во-первых, благодаря интерпретации системы божественных имен, а во-вторых, благодаря противопоставлению богопознания и боговидения.
2. Дионисий сближает понятия блага и бытия. При этом, в отличие от Плотина, Бог (Бытие) у Дионисия проникает во все уголки космоса; в отличие от Прокла Он осуществляет это проникновение непосредственно, становясь к миру в личностные отношения, не являясь лишь порождающей мир причиной. Такая трактовка отношений Бога и мира ведет к тому, что Ареопагит отрицает закономерность зла и отказывается снабжать зло каким-либо "онтологическим носителем". Однако, поскольку Бог есть не только Бытие, но и Сверхбытие, его присутствие в мире оказывается скрыто целой системой символов. В качестве такой системы, в конечном счете, можно рассматривать не только Библию и богослужение, но и сам космос. Отношение Абсолюта к миру в концепции Дионисия может быть названо эманацией в широком смысле этого слова, однако, в отличие от неоплатонических построений, это отношение носит личностный характер.
3. Антропология Ареопагита, во-первых, носит индивидуалистический характер. Философа интересует судьба каждого человека, но не человечества в целом. Как следствие, из его концепции практически полностью исчезает и этика, и философия истории. Во-вторых, она содержит в себе отказ от понятия сущности человека. Ум, по Дионисию, не имеет ни какой-либо определенной сущности (реальной или потенциальной), ни даже четко выраженной структуры. Вместо платонического выделения частей души автор корпуса говорит о силах ума, не зависящих от того, на каком этапе духовного пути находится человек. "Умная иерархия" отображает не структуру космоса, а фактическое соотношение конкретных умов, восходящих к Абсолюту, причем предложенная Дионисием схема иерархии является в известной мере условной. Движение по иерархии оказывается бесконечным.
Научно-практическая значимость исследования. Теоретическое значение работы состоит в реконструкции ряда концепций Дионисия Ареопагита (в первую очередь концепции Абсолюта и человека, а также концепции символа и ряда других, носящих более частный характер), не утративших актуальности и для современной философии. Историко-философская значимость исследования состоит в определении места Дионисия в контексте современной ему философии. Наконец, материалы диссертации могут войти в содержание основных и специальных курсов по истории античной, средневековой западноевропейской и византийской философии.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в пяти научных публикациях. Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях Летней философской школы НГУ "Риск в философском измерении" (2004), на заседании кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, на семинаре в Институте повышения квалификации при Пермском государственном техническом университете и на заседании кафедры философии Пермской государственной сельскохозяйственной академии, а также нашли отражение в материалах 14-й международной историко-философской конференции "Универсум платоновской мысли: философ или политик?" (Санкт-Петербург). Результаты научной работы использовались автором при чтении лекций по курсам "Философия" и "Культурология".
Объем и структура диссертации. Цель и задачи исследования определили структуру работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, объединяющих 10 параграфов, заключения, библиографии, насчитывающей 149 наименований. Общий объем работы составляет 163 страницы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается актуальность проблемы, характеризуется степень ее разработанности, определяются цель и задачи исследования, его методологические установки, его новизна и научно-практическая ценность.
В главе 1 "Историко-философское изучение наследия Дионисия с 1895 года: основные вопросы" освещены основные проблемы и тенденции ареопагитоведения за период с конца XIX века, когда было положено начало исследованию корпуса "Ареопагитик" с позиций истории философии. Особое внимание уделяется полемике о том, является ли Дионисий подлинно христианским философом или же скрытым неоплатоником.
В главе 2 "Единство Абсолюта" мы рассматриваем специфику концепций Абсолюта у Плотина, Прокла и Дионисия. Все три философа признают трансцендентность первоначала. Однако мы приходим к выводу, что трансцендентность Абсолюта осмысляется данными философами по-разному (при том, что говорить о большей или меньшей степени самой трансцендентности нельзя, но лишь о ее интерпретации философами). Для Плотина трансцендентность блага означает его неопределимость, запредельность по отношению к бытию и рациональную непознаваемость. Но при этом для Плотина первостепенную важность играет, если можно так выразиться, почти очевидное присутствие единого в мире, которое отчасти затмевает его запредельность относительно космоса; онтологическая пропасть в "Эннеадах" отсутствует. Плотин часто подчеркивает преемственность ума относительно блага, а души - относительно блага и ума. Это находит свое выражение в следующих особенностях философии Плотина: 1) одна из задач мистика, по Плотину, заключается в том, чтобы научиться видеть благо повсюду, ощущать его присутствие; 2) отсюда следует ненужность (с точки зрения Плотина) религии как института. Нет нужды идти в храм, чтобы соединиться с единым, присутствующим повсюду в полной мере; 3) по Плотину, душа человека состоит из двух частей, высшая из которых всегда обитает в умном мире (т.е. в непосредственной близости от блага); 4) конечный пункт духовного восхождения - это полное слияние с благом в экстазе, что также указывает на отсутствие онтологической пропасти у Плотина; 5) при определении первоначала Плотин явно предпочитает катафатический (положительный) метод апофатическому (отрицательному), причем в отличие от Прокла практически не оговаривает того, что имена "благо" и "единое" указывают на отношение абсолюта к миру.
Прокл, напротив, понимает трансцендентность первоначала в абсолютном смысле. Оно абсолютно неопределимо и непознаваемо (и не только рационально). Единственный доступный способ его описания - апофатический. Узрение его человеком также невозможно. Онтологическая пропасть непреодолима. Человек может познать первоначало, но лишь до определенного предела, а именно - достигнув сферы ума. Это положение подтверждается тезисом о том, что в каждый чин сущих возглавляет монада, играющая для этого чина роль блага; это как раз тот предел, которого только и могут достичь сущие данного чина. Положение Прокла об обязательном возвращении ("эпистрофэ") сущих к первоначалу не может быть связано с духовным восхождением, поскольку подразумевает всего лишь обязательную связь следствия со своей причиной. Разница между эпистрофэ и духовным восхождением видна и из того, что первое, в отличие от второго, не представляет собой процесса.
Дионисий не отдает предпочтения ни катафатическому, ни апофатическому методу. Главный принцип дискурса об Абсолюте, им применяемый, может быть назван многоименностью, причем наименование Бога в Его отношении к миру (Благо, Единое, Бытие и т.п.) или же отрицательные имена (Не-благо, Не-единое, Не-бытие, Не-жизнь) оказываются у Ареопагита лишь двумя из пяти групп божественных имен, причем с теоретико-познавательной точки зрения ни одна из этих групп не обладает приоритетом. Такой способ организации дискурса направлен на то, чтобы передать одновременно трансцендентность и имманентность Абсолюта (в работе использован термин "недоведомость"). При этом многоименность преодолевается безымянностью Бога, а познание - непосредственным созерцанием (об отличиях ареопагитовой концепции экстаза от плотиновской см. ниже).
В главе 3 "Абсолют и мир" исследуются различные аспекты взаимоотношений Бога и космоса в концепциях Плотина, Ямвлиха, Прокла и Дионисия.
В параграфе 3.1 "Бог и мир" выявлен способ присутствия Бога в мире у Дионисия в сравнении со способом присутствия первоначала в мире у неоплатоников. У Плотина отсутствие онтологической пропасти ведет, во-первых, к тому, что переход от первоначала через ум к душе, а затем к мировой душе и отдельным душам оказывается постепенным. Во-вторых, в космосе подлинным существованием обладают именно духовные сущности. Благо присутствует в мире, но, в конечном счете, мир как целое ценен лишь постольку, поскольку в нем присутствует благо, а также другие, "вторичные" духовные сущности.
У Прокла ввиду полной запредельности первоначала мир обладает большей ценностью. Однако именно ввиду трансцендентности абсолюта последний может проявиться в мире лишь через цепочку посредников.
Среднюю позицию между Плотином и Проклом занимает Дионисий, а из неоплатоников - Ямвлих. У Ямвлиха, с одной стороны, имеет место более четкая противопоставленность богов и мира, чем у Плотина, а с другой - боги присутствуют в космосе, не прибегая к посредникам. Дионисий, сближая два важнейших имени Абсолюта - "Благо" и "Бытие" - выражает ту же мысль. Бог, будучи в первую очередь Добром, одновременно оказывается Тем, к Кому в наибольшей мере приложимо слово "бытие". Только Он существует по-настоящему. Следовательно, везде, где есть сущее, есть и Он.
В параграфе 3.2 "Абсолют и зло" исследуется решение перечисленными философами проблемы зла. Плотин предлагает два варианта решения этой проблемы. С одной стороны, как уже говорилось, он признает подлинно сущими лишь духовные сущности. В силу этого материя определяется им как небытие и зло. С другой стороны, в трактате III.2 содержится ряд высказываний о зле, не все из которых согласуются с первым вариантом и даже друг с другом. Здесь основные тезисы Плотина следующие: 1) частное злое есть условие всеобщей гармонии; 2) с другой стороны, частное зло все же есть зло, и сотворивший его несет за него ответственность; 3) зло не является необходимым.
Прокл, во-первых, отказывается отождествлять зло с материей, вообще снабжать его каким-либо "онтологическим носителем". Зло есть небытие, но материя небытием не является. Во-вторых, главной причиной существования зла он считает нетождественность мира (как материального, так и духовного) первоначалу: все, что не является абсолютом, ущербно. В-третьих, Прокл повторяет мысль Плотина из трактата III.2 о том, что частное злое не является таковым с точки зрения всего космоса. В-четвертых, у Прокла мы также встречаем мысль о связи зла со свободной волей человека (что противоречит прокловскому тезису № 2).
Дионисий отбрасывает часть этих тезисов, а на основе других строит уже более цельную систему. Он не говорит о том, что зло якобы неизбежно потому, что мир отличен от Бога. Не упоминает он и о том, что зло является условием мировой гармонии. Оставленные Ареопагитом тезисы - это 1) отождествление зла и небытия и 2) утверждение о связи зла со свободной волей. В итоге Дионисий уничтожает какую бы то ни было возможность (в рамках своей системы) дуализма и детерминизма. Из его позиции также следует мысль о тотальной свободе человека, не зависящего в своем выборе от негативного воздействия ни материи, ни мира в целом.
В параграфе 3.3 "Абсолют и символ" излагается реконструкция теории символа Дионисия, которая сопоставляется с соответствующей платоническо-пифагорейской теорией, в первую очередь - с концепцией символа Ямвлиха. Выделяются следующие особенности концепции Ямвлиха: 1) символы предназначены для того, чтобы приуготовлять человека к восприятию более высоких религиозных истин; 2) символы отличаются от "уподоблений" (то есть аллегорий), но Ямвлих ничего не говорит о неподобных символах; 3) символы рассчитаны на непосвященных.
У Ареопагита 1) символы обладают теми же познавательными возможностями, что и абстрактные имена, и отрицательные, и имена с приставками, обозначающими превосходство; 2) вводятся неподобные символы, указывающие на неизреченность и несоизмеримость Бога с чем бы то ни было посредством заведомо неточных сравнений (так, Бог может сравниваться с червем или пьяницей); 3) символизм не есть лишь удел новоначальных; расшифровка символов неизбежна и при чтении Библии; Дионисий много внимания уделяет символической форме пророческих видений; боговидение является снятием не только символического познания Абсолюта, но и познания Его через Его проявления в мире (катафатический способ), и отрицательного метода.
Специфика символического метода богопознания формулируется нами следующим образом. Катафатический (положительный) метод основан на поиске наиболее точных общих понятий, которые способны дать некоторое представление о Боге путем указания на Его непосредственные проявления в мире; это такие имена, как Бытие, Благо, Красота, Жизнь и т.п. Таким образом, не всякое утверждение о Боге является катафатическим; тем более таковыми не являются утверждения символического плана. Апофатический метод, по сути дела, представляет собой обратную сторону катафатического и отрицает все только что перечисленные имена. Символический же метод основан на поиске имен с конкретным значением (Огонь, Лев, Солнце, Свет, Вода и т.д.).
Мы реконструируем следующие основания ареопагитовой концепции символического метода богопознания. 1) Абсолют и космос несоизмеримы. В силу этого символы представляют собой своего рода результат "приспособления" Бога к миру. Бог не может выразиться, проявиться в космосе полностью в силу Своего превосходства; символы, таким образом, одновременно указывают на Бога и дают тому, кто их воспринимает, понять их, символов, неадекватность. 2) Катафатический метод приводит человека к выводу, что Бог есть Благо, Красота и т.д. Однако и Благо, и Красота существуют в мире лишь в конкретных формах; поэтому обозначения этих конкретных форм также могут использоваться в качестве божественных имен. Так обосновывается допустимость подобных символов. 3) В символе существует известный "зазор" между обозначающим и обозначаемым. Чтобы подчеркнуть этот зазор, указать на превосходство Бога относительно мира, Дионисий вводит понятие неподобных символов, которые заведомо никого не введут в заблуждение, зато способны оказать великую пользу, указывая на неизреченность и невыразимость Абсолюта. С другой стороны, в силу того, что все сущее Богом создано и соединено с ним своего рода "пуповиной", Бог может быть с равным основанием назван именем любого из своих творений.
В итоге в рамках концепции Дионисия весь мир, на наш взгляд, может рассматриваться в качестве огромной системы символов. Бог не может не проявляться в мире ибо Он постоянно поддерживает его Своим присутствием; с другой стороны, Он не может и проявиться в мире таким, Каков Он есть. Таким образом, концепция символа Ареопагита выступает прямым коррелятом к понятию недоведомости Абсолюта, сформулированному выше.
В заключение этого параграфа проводится сопоставление концепций символа Дионисия и Григория Нисского. Показывается, что у Григория понятие символа не носит столь основополагающего характера; показывается связь теории символа и этики у Григория Нисского (но не у Дионисия); выделяется как специфическая черта концепции Григория (специфическая в сравнении с Ареопагитом), как символическое истолкование истории.
В параграфе 3.4 "Промысел и эманация" анализируется решение Дионисием проблемы происхождения мира. Ареопагит не говорит об этом вопросе специально, но в результате анализа текста корпуса, в первую очередь трактата "О божественных именах", делаются следующие выводы. Дионисий неоднократно употребляет неоплатонический термин proodo", означающий буквально "исхождение" и употреблявшийся неоплатониками для обозначения проявления Абсолюта в мире. Вся сложность вопроса связана с тем, понимается ли Дионисием исхождение Бога в космос в плане космогоническом, как порождение Им мира или же только как поддержание Богом существования космоса. Последняя позиция (позиция т.н. перманентного креационизма) может быть названа эманационизмом в широком смысле слова. Эманационизм же в традиционном значении этого термина (в данном случае первоначало понимается не как творящий субъект, а как порождающая причина) характеризует, как известно, неоплатоников. О том, что Ареопагит не может быть назван эманационистом в этом традиционном понимании говорит личностное отношение Бога к миру в его концепции, что было бы невозможно, будь Абсолют лишь причиной мира. Кроме того, иерархические чины у Дионисия не участвуют в поддержании бытия мира, что также отличает "Ареопагитики" от неоплатонических построений.
Как следствие, Дионисий и Плотин представляют два различных понимания Промысла; личностное отношение к миру означает наличие Промысла как замысла, причинно-следственное - как закона. Неоднозначную трактовку понятия промысла находим у Прокла, который, с одной стороны, говорит о заботе единого, ума, души и богов по отношению к миру; с другой - определяет богов как причины мира. При этом не вполне ясным остается, каким образом промысел множества богов-причин у Прокла оказывается единым.
В главе 4 "Абсолют и человек" представлена реконструкция антропологии Дионисия и ее связи с концепцией Абсолюта. При этом рассматриваются следующие вопросы: концепция экстаза Дионисия; роль истории в его системе; собственно антропология; связь антропологии с иерархической организацией космоса.
В параграфе 4.1 "Экстаз" формулируется главное отличие концепции экстаза Дионисия от аналогичной концепции Плотина. Для Плотина экстаз есть слияние с благом как наиболее подлинным бытием (разумеется, термин "бытие" в данном случае более чем условен, поскольку плотиновское благо выше бытия). Для Ареопагита экстаз есть выход за пределы чувственного и умного познания, причем не потому, что сам по себе чувственный, а тем более умный космос плох (ум и в экстатическом состоянии остается умом); экстаз у Дионисия знаменует собой переход от дискурсивного познания к непосредственному видению, если угодно - от теории к практике. Таким образом, у Плотина экстаз есть исступление из себя, у Дионисия - из чувственного и умного космоса, но одновременно - обретение себя.
От Григория Нисского Ареопагит в этом отношении отличается, во-первых, постольку, поскольку он более четко противопоставляет экстатическое и доэкстатическое состояния и более тщательно описывает сам экстаз, а во-вторых, меньшим вниманием к этике как приуготовлению души к экстазу.
В параграфе 4.2 "Человек и человечество у Ареопагита" отмечается безразличие философа к истории, которое, в частности, обусловливает практически полное отсутствие христологии в его системе. У Дионисия фактически отсутствует понятие человеческого рода, преемственности между поколениями. Человечество для философа - совокупность умов; при этом совершенно неважно, на какой точке исторической прямой эти умы располагаются. Эсхатологическая перспектива у Ареопагита также отсутствует, что весьма нехарактерно для христианской философии.
Однако полностью статичной система, изложенная в корпусе "Ареопагитик" не является. Динамика характеризует не жизнь человеческого рода, а жизнь отдельного человека, точнее - путь духовного восхождения, который, собственно, и выводит человека за пределы истории. Отношения Бога и человека, как они описаны у Дионисия, это отношения Бога и каждого человека, но не всего человечества в целом. Связано это с индивидуальным характером духовного восхождения. Этот индивидуальный характер совершенствования обусловливает собой и отсутствие этики в сочинениях философа, о чем уже упоминалось выше. Специфическое истолкование получает также понятие церковной иерархии. Отношения между членами иерархии рассматриваются Дионисием лишь по вертикали: он уделяет много внимания тому, как высшие чины облегчают духовное восхождение низших, но ничего не говорит о взаимоотношениях умов "по горизонтали", об общении внутри каждого чина.
Время, каким оно предстает в корпусе, - это время не историческое, а индивидуальное. При этом у Ареопагита стирается граница между временем и вечностью. Духовное восхождение ума начинается на земле, а продолжается, очевидно, после смерти тела, но этому переходу от земной жизни к небесной сам Дионисий уделяет столь мало внимания, что можно говорить о едином пути. При этом если первая часть пути имеет место во времени, то вторая (посмертная), очевидно, в вечности. Таким образом, вечность у Ареопагита характеризуется определенной динамикой: в ней продолжается бесконечное познание Абсолюта.
Такое понимание соотношения времени и вечности можно противопоставить неоплатонизму с его тенденцией "статизировать" время; так, Ямвлих, исходя из платоновского определения времени как движущегося образа вечности, говорил о том, что существует два времени: 1) время как образ вечности - своего рода идея времени, время неподвижное, "свернутое" и 2) время конкретное, развертывающееся.
Концепция динамичной вечности и отсутствие четкой границы, разделяющей время и вечность, помогает понять специфику духовного восхождения, которое у Дионисия, в отличие от Плотина и Прокла, характеризуется бесконечностью.
В параграфе 4.3 "Абсолют и человек" излагаются результаты реконструкции антропологии Ареопагита. Говоря о человеке, Дионисий употребляет три термина: "человек", "душа" и "ум", причем последний термин является наиболее частотным. Связано это с тем, что душа понимается как разумность, отличающая человека от животного. Человек способен стать умом, сосредоточившись на подлинном бытии, обретя цельность. При этом речь не идет о возвращении к высшей части своей души, как у Плотина, но о перенаправлении ума, его использовании надлежащим образом. Дионисий, таким образом, не говорит о том, что превращение души в ум есть обретение себя, своей сущности. Никакого субстанциального ядра души, по Ареопагиту, не существует.
Платоническое деление души на три части Дионисий заменяет выделением в уме (не в душе) трех сил: высшей, промежуточной и низшей. Высшая часть души всегда обладает известной степенью совершенства (на каком бы уровне духовного развития она ни стояла), промежуточная стремится к совершенству, а низшая нуждается в подготовке к духовному восхождению. Ум оказывается принципиально неустойчивым, ориентированным на динамику. Его окончательное завершение все время откладывается, а движение к Абсолюту становится бесконечным.
В параграфе 4.4 "Антропология Дионисия и иерархический принцип" выявлена специфика понятия иерархии у Ареопагита и его связь с антропологией. По видимости заимствуя у неоплатоников идею о посредниках между Богом и миром, Дионисий радикальным образом ее переосмысляет. У неоплатоников иерархия отражает структуру космоса, причем выстраивается она сверху вниз: высшие чины являются причинами бытия низших.
У Дионисия иерархия имеет только формальное сходство с неоплатонической. Она не является порождением Абсолюта, но лишь "священной организацией" умного мира. Ни один ум не привязан к своему чину; принадлежность к чину диаконов или священников не является сущностным определением, поскольку переход из одного чина в другой вполне возможен. Иерархия отражает, в конечном счете, пресловутый индивидуализм Ареопагита: каждый ум находится на своем уровне познания Абсолюта. Дионисий подчеркивает это, распространяя идею о трех силах ума на весь умный мир: все умы, а также любое множество умов, составляющее лишь часть умного мира, можно разделить на те, что обладают относительным совершенством, стремятся к нему и нуждаются в возведении. Понятие иерархии лишь фиксирует эту индивидуальность пути к Абсолюту.
Описание небесной иерархии, данное Дионисием, представляется условным: очевидно, что, поскольку высшей степени познания Абсолюта быть не может, не может быть и высшего чина иерархии; таким образом, иерархия предстает как принципиально незавершенная. С другой стороны, выделение конкретных чинов также может рассматриваться как до известной степени условное: иерархия основывается не на выделении наименьшей единицы, а на принципе существования трех умных сил.
В Заключении подводятся общие итоги проведенного исследования.
ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНЫ СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ:
1. "Неподобные образы" Дионисия Ареопагита и "онтологическая пропасть" // Летняя философская школа "Голубое озеро-2004": Риск в философском измерении: Материалы. Новосибирск, 2004. С. 127-129.
2. Телесное и духовное у Дионисия Ареопагита // Гуманитарные науки в Сибири. 2005. № 1. С. 51-55.
3. Специфика двух этапов богопознания у Дионисия Ареопагита // Философия в XXI веке. Вып. 7. Воронеж, 2005. С. 125-129.
4. Некоторые различия в понимании первоначала у Дионисия Ареопагита, Плотина и Прокла // Универсум платоновской мысли: философ или политик? Материалы 14-й международной историко-философской конференции. СПб., 2006. C. 39-43.
5. Специфика антропологии Дионисия Ареопагита на фоне античной философской традиции // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2006. Т. 4. Вып. 2. Новосибирск, 2006. C. 136-141.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
