НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
НЕЧУНАЕВ ВИКТОР ВАСИЛЬЕВИЧ
КАТЕГОРИЯ НИЧТО И СМЫСЛ НЕГАТИВНОСТИ
В АПОФАТИКЕ МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА
Специальность - 09.00.03
история философии
автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук
Новосибирск 2005
Работа выполнена на кафедре гносеологии и
истории философии философского факультета
Новосибирского государственного университета
Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор
В. П.Горан
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
А. Ф. Управителев
доктор философских наук, доцент
Е. В. Афонасин
Ведущая организация:
Томский государственный университет
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Во-первых, обращение к вопросу о ничто является одной из основополагающих интенций человеческого разума. Во-вторых, через ничто определяется абсолют в апофатической теологии, будь то неоплатонизм, христианство или буддизм. В-третьих, в экзистенциальной философии и современном постмодернизме ничто и пустота утверждаются в качестве парадоксальных порождающих бытие элементов. В-четвертых, апофатика в целом и процедура апофазиса в частности помимо вкладываемого в них теологического смысла, имеют параллели с картезианским сомнением, "освобождением от идолов" Ф. Бэкона, трансцендентальной и эйдетической редукцией Гуссерля, деконструкцией Деррида и пр., исторически им предшествуя. Проведение подобных параллелей плодотворно как для понимания динамики историко-философского процесса в целом, так и для реконструкции смысла конкретных философских учений. В-пятых, проведенное исследование позволяет углубить понимание философии Экхарта, которая, с одной стороны, парадоксальна и потому порождает многочисленные и противоречивые интерпретации, а с другой, составляет одну из исторических предпосылок немецкой классической философии. В-шестых, данная работа полезна для анализа мировоззренческих проблем в переломные эпохи, когда категории ничто и пустоты делаются особенно актуальными. В-седьмых, в связи с современным глобальным экологическим кризисом проведенная реконструкция философского смысла апофатики может найти применение в области экологической этики.
Состояние разработанности темы. Общие исследования апофатизма, имеющие философский, а не теологический характер, имеются у А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова. Они и явились отправной точкой настоящего исследования.
Что же касается Экхарта, то во многих историко-философских работах, например, В. В.Соколова, Ф. Ч. Коплстона, он представлен несколько однобоко: пантеистичный неоплатоник, предшественник реформации. Отечественные исследования его философии долгое время имели эпизодический характер, например, работы H. H. Карпицкого (1997), В. Н. Топорова (1989). Русскоязычному читателю Экхарт был известен по устаревшему переводу М. Сабашниковой (1912). В последние годы вышли новые переводы М. Ю. Реутина (2001), Н. О. Гучинской (2001), работа М. Л. Хорькова (2003), которые заметно расширяют представления о философских взглядах Экхарта.
На Западе исследование Экхарта имеет давнюю традицию. Впервые учение Экхарта систематически охарактеризовал как пантеизм в контексте критики гегельянства с религиозных позиций С. W. Schmidt (1839). Исследователи W. Preger (1874), H. Denifle (1886) интерпретировали Экхарта как схоласта. H. Denifle считал трактовку Экхарта как пантеиста несостоятельной, а его мистическую оригинальность воспринял как результат туманности языка. H. Ebeling (1941), не придя к однозначному выводу о томизме, неоплатонизме, аверроизме и пантеизме Экхарта, объявил его талантливым компилятором философских систем. O. Karrer (1926) причислял Экхарта к выдающимся томистам, ни в чем не противоречащем учению церкви. К. Ruh (1985), истолковывает идеи Экхарта исходя из событий его биографии.
Исследования, состоящие в сравнении некоторых элементов различных философских традиций с мистикой Экхарта фрагментарны и порой экзотичны. К Экхарту обращаются в связи с: 1) дзеном - Д. Судзуки (1996); 2) буддийским учением о сущности имен (apoha-vada) - J. Monchanin (1956); 3) адвайта-ведантой Шанкары - Н. Исаева (1991), A. Wilke (1995); 4) диалектикой Николая Кузанского - H. Wackerzapp (1962); 5) немецкой классической философией вообще и Гегелем в частности - Д. Дорофеев, К. Rozenkranz (1836); 6) философией Хайдеггера - П. Гайденко (1997); 7) деконструкцией Деррида - J. Caputo (1989); 8) проблемой "иметь или быть" - Э. Фромм и т.д., не говоря уже о мистическо-околофилософской литературе.
Такая эклектичная разнонаправленность сравнительных исследований убеждает в необходимости их систематизации, с одной стороны, и их использовании для реконструирования философского смысла апофатизма, с другой.
Историография проблемы. Экхарт оказал значительное влияние на своих учеников и современников - Иоганна Таулера, Генриха Сузо, Рейсбрука. Будучи осужденным в ереси, к исходу Средневековья он был почти забыт. Экхарт упоминается в работах Николая Кузанского. Он оказал сильное влияние на немецкоязычную мистику, в частности на Беме. Интерес к его учению возобновился лишь в начале XIX века в связи с романтизмом и идеалистической философией Шеллинга и Гегеля. В 1936 году в Германии началось и в настоящее время завершается издание 11 томного собрания сочинений Экхарта.
Объект исследования - философская апофатика Экхарта во всем многообразии ее интерпретаций.
Предметом исследования является основная антиномия философии абсолюта - вопрос соотношения абсолюта и ничто в христианской и нехристианской философских традициях.
В диссертационном исследовании преследуется следующая цель: проанализировать широкий спектр философских проблем, возникающих при изучении апофатической теологии и вытекающей из нее основной антиномии религиозного сознания, вопроса о ничто. Аналитическому рассмотрению подлежит не столько апофазис как таковой, с трудом поддающийся рефлексии, сколько систематизация рациональных выводов, из него следующих. В исследовании поставлены следующие задачи:
1) изучить динамику взаимоотношения человека и ничто, мотивацию и намерение проведения апофазиса у Плотина, Псевдо-Дионисия и Экхарта; проанализировать особенности антиномического религиозного способа мышления и его влияние на рационально-мистический и эволюционно-диалектический способы мышления (под рационально-мистической здесь понимается позиция неоплатонического типа, в отличие от харизматической иррациональной мистики или оккультизма);
2) реконструировать философские взгляды Экхарта, учитывая результаты анализа их многообразных интерпретаций;
3) проанализировать возможность параллелей между апофатикой Экхарта и отрицательностью в нигилизме Ницше, гегельянстве Кожева и деконструкции Деррида;
4) выявить онтологические и экзистенциальные причины обращения философии к апофатизму и вопросу о ничто в смутные, переломные времена.
Методологические основы исследования. В качестве теоретико-методологического основания исследования использован метод сравнительно-исторического анализа. Работа также включает методы категориального, структурно-типологического анализа, метод исторической реконструкции.
Научная новизна исследования.
1) Впервые при сравнительном анализе апофатики у Плотина, Псевдо-Дионисия и Экхарта исследуется динамика взаимоотношений человека и ничто, мотивы и намерения проведения апофазиса.
2) Впервые многочисленные интерпретации творчества Экхарта проанализированы не для того, чтобы выбрать из них наиболее объективную, а для того, чтобы посредством их сопоставления показать ограниченность каждой из них. Впервые для определения роли Экхарта в истории Западной философии использована неоплатоническая триада (пребывание-выступление-возвращение).
3) Впервые апофатика и диалектика соотношения Бог-божество у Экхарта при проведении параллелей с онтологией Ницше, Кожева и Деррида рассматривается не только как часть религиозной онтологии, но и как методология, объединяющая философские доктрины как теистической, так и атеистической направленности.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. При сравнительном анализе апофазиса у Плотина, Дионисия и Экхарта выявлено, что различия между ними состоят не в большей или меньшей степени отрицания рассудочных понятий, а в уровне защищенности сознания от разрушительных проявлений апофатизма.
2. Устоявшиеся в историко-философской литературе представления об Экхарте как о пантеисте и неоплатонике являются односторонними. Целью философии Экхарта являлось преодоление и рационализация простонародной харизматической немецкой мистики.
3. Философия Экхарта стоит у истоков традиции, давшей впоследствии немецкую классическую философию. Антиномический способ мышления, порождаемый апофатикой Экхарта, исторически является предшественником диалектики в смысле Гегеля.
4. Апофатизм исторически возникает как религиозная методология. Отрываясь от религиозных догматов, он имеет тенденцию перерастать в онтологию и преобразуется в самые разнообразные философские умозрения, приводя: к атеизму, к нигилизму в смысле Ницше, к экзистенциализму, к иррациональному гегельянству Кожева. Поскольку апофатизм как методология содержит в себе самоотрицание всех своих суждений, постольку его непросто отличить от практики differance Деррида, с которой он имеет явные параллели. В смутные, переломные эпохи категория "ничто" как "небытие" в рамках апофатической интенции преобразуется в категорию "ничто с потенцией нечто", трактуемую как плодотворный первоисточник бытия.
Научно-практическая значимость работы. Полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы:
• для конкретизации динамики историко-философского процесса и анализа мировоззренческих проблем в переходные эпохи;
• для проведения компаративных исследований между средневековьем и ситуацией постмодерна;
• для корректировки учебных курсов по онтологии, истории философии, касающихся западной средневековой мистики; для разработки курсов по сравнительному религиоведению.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались и обсуждались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, сектора истории философии Института философии и права СО РАН, кафедры философии Алтайского государственного аграрного университета; на Международной студенческой конференции НГУ (1999), на конференции преподавателей и студентов НСУ (2001), на Летних философских школах НГУ (2000, 2001, 2003). Результаты исследования представлены в шести научных публикациях, отражающих основное содержание диссертации. Они также использовались при чтении учебных курсов в НГУ, НСУ, АГАУ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, который включает 164 наименования.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность диссертационного исследования, анализируется разработанность его темы в отечественных и зарубежных научных публикациях, определяются объект и предмет исследования, формулируются его цели и задачи. Приводятся методологические основания диссертационного исследования, формулируется его научная новизна и положения, выносимые на защиту. Сообщаются сведения о практической значимости работы и об апробации диссертационного исследования.
В первой главе "Сравнительный анализ апофазиса в трудах Плотина, Псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта" выявлен и представлен комплекс вопросов, характеризующий следующую проблему: каким образом возможно исследовать и сравнивать апофатические суждения у того или иного философа, ведь апофазис ставит исследователя перед ничто и перед отрицанием всех суждений, относящихся к абсолютному.
Чтобы изучать апофатику у Экхарта, необходимо сначала прояснить различия между Псевдо-Дионисием и Плотином в этом вопросе. Псевдо-Дионисий важен потому, что он является наиболее любимым и часто цитируемым у Экхарта. Плотин нужен для того, чтобы понять, чем апофатика в христианской теологии отличается от таковой в неоплатонизме.
Формулируются особенности мышления религиозно-мистически настроенного человека, который изначально полагает предел своим рассудочным познавательным возможностям, как логическим, так и диалектическим. Этот предел проявляется в антиномическом мышлении. Формулируются различия между антиномиями и логическими и диалектическими противоречиями.
В качестве классического примера антиномизма рассматриваются трактаты Ареопагита "О мистическом богословии" и "О божественных именах", где основными гносеологическими принципами на уровне формально-логического мышления являются утверждения антиномии и парадокса. Через антиномическое противопоставление катафатического и апофатического богословия устанавливается предел рассудочному мышлению, причем апофатическое богословие, согласно Ареопагиту, оказывается предпочтительным катафатическому.
На примере Эннеады VI, 9, 3 и 4 Плотина рассматриваются смысловые и текстуальные совпадения в трактовке апофатизма между Corpus Areopagiticum и неоплатонической философией, чтобы выявить наиболее принципиальные расхождения между ними.
В историко-философской литературе основные различия между Плотином и Псевдо-Дионисием сводятся к следующему: во-первых, переход философствования с линии единое-многое к соотношению Бога и мира: от абсолютно простого Единого, недоступного в силу множественности человеческого разума, к Творцу, принципиально недостижимому для твари; во-вторых, от экстаза, который заключается в разрыве связей души с темницей тела у Плотина к чистой невыразимости экстаза у Дионисия; в-третьих, в углублении трансцендентности человеческого разума божественному. Проблематичность подобных выводов вытекает уже из определения апофазиса, который, отбрасывая все качественные и количественные характеристики, ставит человека перед ничто.
Выявление фундаментальных различий между апофазисом Плотина и Дионисия проблематично посредством текстуального анализа их сочинений, так как апофазис, по определению, делает абсурдными утверждения вида "большая или меньшая трансцендентность", "углубление или ослабление апофатики", поскольку результатом апофазиса является освобождение от всех этих категорий. Качественные различия выявляются при анализе мотиваций и намерений человека, проводящего апофазис, при объяснении возникающих на этом пути преград, таких как страх небытия и пр.
Используя антиномическую диалектику С. Н. Булгакова, выявляется троякий смысл термина ничто. Во-первых, это небытие, тот nihil, из которого, по христианскому преданию, сотворен Богом мир и человек, и которое проявляется в человеческом сознании как страх небытия (соответствует греческому ). Во-вторых, это невыразимость неоплатонического Абсолюта, (также и буддийской нирваны) из которого эманирует сущее, некое ничто с потенцией нечто (), в-третьих, отрицание любых суждений относительно Бога, сущность которого в православной традиции принципиально непостижима, доступны лишь энергии (?? privativum: ).
При проведении апофазиса и отказе от рассудочных понятий неизбежно смешение этих трех смыслов, потеря различий на бессознательном уровне между влечением к абсолюту и влечением к смерти. Поэтому естественно, что инстинкт самосохранения оберегает сознание от апофатики и антиномий. Следовательно, при проведении апофазиса существует качественный барьер, то, что называется экзистенциальным прорывом к себе, вторым рождением и т. п.
Для Плотина достижение экстаза и слияние с Единым (которое апофатически определяется как ) подразумевает преодоление инстинкта самосохранения и освобождение от ничто как небытия ( ). Результатом подобного экстаза может быть как высшая истина, так и безумие.
Для Дионисия апофазис означает полное отрицание суждений (в смысле ? privativum) и необходим для утверждения веры. Достижение абсолюта как при этом не подразумевается. Утверждение веры, помимо прочего, освобождает от стремления к освобождению, от философского aplosis'a и от нирваны.
Для Экхарта, который в своих проповедях подвергает человеческую психику детальному анализу в поисках "искорки", "внутреннего человека", тождественного божеству, кажущееся углубление апофатики по сравнению с Дионисием - растворение в апофазисе любого определения Бога - в действительности является заменой антиномического не ( privativum) на неоплатонически-буддийское ничто с потенцией нечто (). Экстаз у Экхарта есть пробуждение внутреннего человека, освободившегося от всякой мысли, образа и страха перед ничто-небытием ( ). Он близок экстазу Плотина, буддийской нирване, представляет собой личное человеческое достижение и утверждает возможность богопознания в моменте единства субъекта, объекта и акта действия.
Предлагаются следующие способы истолкования апофатизма.
1. Первый путь — экзистенциальный акт обретения веры и иррационального, невыразимого в понятиях единства противоположностей в абсолютном. Разрешается он методами символического богословия и в христианских таинствах. Этот путь со времен Дионисия не претерпел никаких изменений и до сих пор составляет основу мировоззрения многих христиан.
2. Второй путь заключается в подмене безусловного отрицания возможности осмысления первопричины сущего понятием ничто с потенцией нечто. После этого возможны два способа дальнейшего развития мысли.
2.1. Первый способ есть диалектическое разрешение антиномий (от Фомы Аквинского до Гегеля). У Ареопагита антиномии используются для отрицания дискурсивного мышления вообще как способа богопознания, в гегелевской же диалектике синтез пары противоположностей происходит в рамках того же дискурсивного мышления. Такая "дискурсия дискурсии" претендует на постижение самораскрытия абсолюта.
Если, перейти от апофатики Дионисия к ничто с потенцией нечто и перевести катафатический и апофатический способы философствования на уровень диалектики (в смысле Гегеля), то можно утверждать, что катафазис есть утверждение религиозных институтов, церковной иерархии, моральных и этических норм, а апофазис — их отрицание в невыразимости абсолютного. Синтезом является образование новой системы религиозных институтов и формирование нового мировоззрения. Во времена крушения античности и зарождения христианства революционную роль играл апофазис Дионисия, во времена Реформации - учение Мейстера Экхарта, во время Ренессанса - учение Николая Кузанского.
2.2. Второй способ - рационально-мистический, а именно, путь личных достижений в стремлении к абсолютному. Для Плотина это слияние с Абсолютом посредством экстаза, достижимого только для избранных философов. В буддизме Махаяны антиномизм преодолевается утверждением нирваны как цели всякого причинно-зависимо возникающего, становящегося и умирающего бытия сансары. Сходным образом поступает и Мейстер Экхарт, пытаясь растворить в "ничто" (как в совершенно бескачественном и невыразимом божестве) христианские представления о Троице.
Тем не менее, философия Экхарта, имея своей целью отказ от дискурсивного мышления в экстазе, неоднозначна в понимании и предполагает множественность интерпретаций.
Вторая глава "Реконструкция смысла апофатики у Мейстера Экхарта" начинается с рассмотрения исторического контекста проповедей Экхарта, за которые он был осужден. Выявлено, что мистика Экхарта является, по сути, способом преодоления, рационализации и социализации мистики монастырских экстазов и психозов. Страсбург, куда в 1313 г. Мейстер Экхарт был переведен из Парижа, являлся оплотом полумонашеского движения бегинок; в провинции Тевтония, к которой он относился, находились в то время знаменитые монастыри, центры женского мистицизма: Клингенталь, Унтерлинден, Адельс-хаузен, Тес и др. Экхарт, будучи наставником подконтрольных доминиканцам женских общин, должен был оформлять с помощью терминов томистской доктрины мистический опыт, накопленный в местных монастырях и общинных домах. Наиболее важная для философии Экхарта идея впервые прослеживается у Мехтхильды Магдебургской, в своём религиозно-поэтическом сочинении "Истекающий свет Божества" ("Das flissende Licht der Gottheit") разделившей Бога и божество.
Прослеживаются содержательные различия между латинскими и немецкими сочинениями Экхарта. Труды, написанные Экхартом на латинском языке, во многом повторяют собой пути традиционной схоластической философии. Как правило, это образцовые сочинения в духе томистской доктрины, опирающиеся на достижения крупнейших теологических школ своего времени. Иное дело немецкие проповеди, которые зачастую записывались слушателями во время их спонтанного проговаривания последовательно, являются неразделимым соединением мыслей Экхарта и религиозно-мистических настроений подконтрольных ему общин. Немецкие проповеди, рассуждения и трактаты представляют особый философский интерес и имеют иное содержание, связанное с зарождением нового отношения к миру и человеку.
У А. Ф. Лосева в "Эстетике Возрождения" мы находим наиболее философски оформленное представление об Экхарте как о пантеисте и неоплатонике, заменившем учение о творении на учение об эманации и вечности мира, так что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как Бога. Подобные представления являются своего рода историко-философским штампом или ярлыком, "приклеиваемым" к Экхарту.
Но, высказываясь об Экхарте, необходимо учитывать тот "апофатический момент в предметной сущности слова", о котором сам Лосев и пишет в "Философии имени". Чем более нагнетён этот момент в проповедях Экхарта, тем больше смысловых возможностей и интерпретаций он подразумевает. У Экхарта в каждой проповеди есть нечто, внешне противоречащее его же словам из другой проповеди, и это воспринимается как отсутствие системы. На самом деле противоречия Экхарта есть антиномии, необходимое условие, метод поиска истины.
В теории Лосева разрабатывается мысль о том, что противоречие между катафатикой и апофатикой разрешается через символическое богословие. Отступая от этого богословского смысла апофатизма, приходят либо к гегелевской диалектике, либо, вслед за Г. Сузо, учеником Экхарта, и С. Булгаковым приходят к необходимости введения понятия Дамы или Св. Софии — ничто с потенцией нечто, материального проявления Св. Троицы.
Хотя метод рассуждений Экхарта фрагментарен и парадоксален, в нем прослеживается влияние Августина и выделение исторического, морального и аллегорического смыслов библейского текста. Во многих проповедях возникает герменевтический круг, где взаимодействие части и целого приводит к языку символов, т.е. где части выступают как символы целого. В свою очередь эти сакральные части играют роль целого по отношению к человеческой жизни, которая, таким образом, становится символом божественного промысла. Начиная проповедь с некой сокровенной фразы из Евангелия, Экхарт разворачивает из нее многоплановое философско-поэтическое умозрение, направленное на раскрытие и объяснение душевных сил человека. Впоследствии, нагнетая парадоксы, Экхарт заводит сознание слушателя в тупик и приводит его к Ничто, таким образом, замыкая круг и возвращая проповедь к исходной точке. Подобный подход можно встретить во многих мистически ориентированных умозрениях: у неопифагорейцев, где феноменальный мир порождают числа-боги, в Каббале, где роль священных символов играет алфавит, у Плотина, в буддизме и т.п.
В качестве онтологического основания философии Экхарта рассматривается своеобразная трактовка понятий "нищеты духом" и "отрешенности". Нищета духом у Экхарта - это состояние освобождения от привязанности к данным органов чувств, воли и разума, приводящее к отрешенности (Abgeschiedenheit), Отрешенность превышает и содержит в себе все остальные христианские добродетели. Из такой своеобразной трактовки отрешенности вытекает философема о двуприродности основы (grunt): она основа для того, что основано на ней, но сама для себя бездна (apgrunt), т.е. обрыв основы, ее опустошение. Apgrunt есть ничто (niht), но парадоксальным образом это ничто является и основой (grunt) тоже. Мистическое восхождение к ничто по ступеням иерархии тварного космоса есть одновременно нисхождение вглубь себя самого: как человек должен вырваться за пределы материального и духовного мира, так ему надо прорваться сквозь свой материально-духовный состав к своей нетварной основе - "искорке". Апофатическое восхождение-нисхождение снимает границы между познающим субъектом и познаваемым объектом.
Примечательно, что экстатическая созерцательность воспринимается Экхартом лишь как начальный этап в становлении человека; вершиной совершенства является социальное служение прошедшего через экстаз, "внутрь-обращенного" человека.
Рассмотрение мистики Экхарта в сравнении с мистикой византийской позволяет дать новую интерпретацию его философии: возможно трактовать соотношение божество-Бог у Экхарта как аналогию соотношения сущность-энергии Бога у Григория Паламы. Тогда оказывается, что Экхарт не пантеист, а лишь особенности развития Западной церкви не позволили включить его учение в канон. Восточная мистика редко выходила за пределы церковных канонов, а если и выходила, то канонизировалась, как это произошло с паламистскои доктриной "нетварных энергий". В Германии католицизм имел более императивно-принудительный характер, что привело к разделению опыта участия в обрядовой жизни церкви и опыта индивидуального созерцательного экстатирования. Поначалу это раздвоение не замечалось, но позже Экхарт сформулировал онтологическую разницу между "внешним" и "сокровенным" делом. В этом различении предвосхищается Реформация XVI в.
Следующая значимая интерпретация философии Экхарта - религиозно-экзистенциальная. Апофатическое самопознание у Экхарта, согласно Н. Карпицкому, состоит из трех стадий: 1) апофатическое постижение сущности себя; 2) апофатическое постижение себя через отказ от собственной сущности; 3) самообнаружение в божественном промысле. Здесь рассматриваются такие пограничные состояния сознания как безысходность, сущностный стыд, страдание как неприятие себя по сущности, понимаемые как интуиции незавершенности собственного творения, несоответствие себя в своем тварном существе самообнаружению в вечном прообразе. Безусловно, понимаемый в подобном контексте, Экхарт является идейным предшественником экзистенциализма. Апофатическое самопознание через отказ от собственной сущности имеет прямые параллели и со "страхом и трепетом" Кьеркегора, и с Сартром, у которого "человек есть такое бытие, через которое в мир входит Ничто". Особого внимания в этой связи заслуживает Хайдеггер. Например, в своей речи "Отрешенность" он во многом повторяет Экхарта. Хотя сам Хайдеггер нигде не ссылается на Экхарта, тем не менее учение о бытии, которое есть ничто, имеет ряд моментов, сближающих его с творчеством мистика.
Рассмотрение ничто Экхарта в качестве нирваны, приводит к буддийской интерпретации его философии. С одной стороны, проблематично отождествлять мистику Экхарта и мистику буддийско-индуистскую. Но, с другой стороны, русские религиозные философы ещё в XIX веке предсказывали обращение к буддизму католическо-протестантской философской мысли. Таковы в первую очередь В. Соловьев и С. Булгаков. С. Булгаков прямо указывал на то, что практической целью апофатизма Экхарта является буддийская нирвана. Д. Судзуки находит многочисленные параллели между философией Экхарта и дзеном, комментируя коаны фрагментами его проповедей. Изложенное в трактате Дхармоттары "Apohanamaprakarana" буддийское учение о сущности имен apoha-vada, буквально - "отбрасывание" имени с целью достижения сути, во многом методологически подобно апофатизму Экхарта. В исследовании Н. Исаевой проводятся параллели между мистикой Экхарта и адвайта-ведантой Шанкары. Идеи отказа от своего Я, перерастания и выхода за пределы собственного сознания, которые прослеживаются в проповедях Экхарта, свойственны и учению Шанкары.
Все эти интерпретации (которых, в действительности, гораздо больше) приведены не для того, чтобы выбрать из них наиболее значимую и объективную, а для того, чтобы посредством сопоставления (и противопоставления) показать ограниченность каждой из них. Нагнетённость апофатического момента в проповедях и трактатах Экхарта подразумевает множественность смыслов и интерпретаций, которые впоследствии реализуются, раскрываются в историко-философском процессе.
Значение Экхарта в истории Западной философии определяется следующим образом. Используя разработку Ю. А. Шичалиным неоплатонической триады пребывание-исхождение-возвращение, резонно рассматривать мистику Экхарта как философию полноты бытия-пребывания, в свернутом виде содержащую допущение множества интерпретаций. В таком случае под периодом исхождения и выступления мы будем понимать немецкую классическую философию во всём многообразии её проявлений. Третьим периодом, периодом возвращения, возникшим в результате кризиса западной цивилизации, на фоне разочарования в идеях прогресса и мыслей о конце истории, будет возрождение интереса к средневековому мистицизму вообще и к Экхарту в частности.
В третьей главе "Апофатика Экхарта и негативность в онтологии Ницше, Кожева и Деррида" ставится следующая цель: каким образом эти философы пытались наполнить категорию ничто конструктивным и положительным содержанием.
В переломные эпохи, когда категории хаоса и пустоты делались особенно актуальными, апофатическая мистика искала в ничто конструктивный и положительный смысл. В XX веке в связи с философией постмодерна и влиянием буддийского Востока произошел поворот европейской мысли к пустоте и ничто. Постмодернистская онтология - это метафизика отсутствия, где бытие не субстанционально, а является лишь процессом смены событий, пустота же -парадоксальный порождающий элемент.
Выбор авторов здесь не случаен. Ницше - проповедник наступления новой эпохи и переоценки ценностей, Кожев оказал серьезное влияние на становление постмодернистской философии, а Деррида - один из видных ее идеологов.
А. Ф. Лосев не случайно утверждал, что идея сверхчеловека берет свое начало от мистиков 13-14 веков. Согласно С. Н. Булгакову, в Экхарте, как в зерне, заложено все духовное развитие новой Германии, с ее реформацией, мистикой, философией и искусством. Для Ницше, различавшего "мораль рабов" и "мораль господ", христианская мораль относится, несомненно, к первому типу, тогда как буддизм, по его классификации, есть нечто переходное. К буддизму Ницше относится с явной симпатией. Выше уже говорилось, что то, как Экхарт трактует отрешенность и нищету духом, имеет ярко выраженный сверхчеловеческий, буддийский оттенок.
Парадокс апофатизма Экхарта заключается в том, что человек должен отрешиться от всякого познания Бога, для того, чтобы к нему прийти. Если последовательно проводить апофазис в поисках изначальной первоосновы, то можно не только отрешиться от познания Бога, но прийти к буддизму, и затем к нигилизму. Апофатическая диалектика соотношения Бог-божество у Экхарта может привести к нигилизму в смысле Ницше. Экхарт использует понятие божества наряду с Богом для того, чтобы избавиться от ресентимента души по отношению к самой себе. Ницше пытается из ресентимента вывести всю христианскую психологию.
Рассматривая философию Экхарта как философию полноты бытия-пребывания, в свернутом виде содержащую возможность множества интерпретаций, возможно найти в его философии психологические истоки нигилизма Ницше. В этом смысле истоки идеи смерти Бога следует искать даже не у Экхарта, а еще в германо-скандинавских дохристианских мифах. Мотив убийства бога (а по сути его жертвоприношения) играет важную роль в структуре всей германской мифологии, а также в философских построениях Ф. Ницше. Таким образом, народная мифо-поэтика гибели богов отразилась в философских умозрениях проповедей Экхарта как умирание личного Бога в процессе богоискательства и обретение "искорки", "божества". Подобным образом и Ницше приходит к мысли о смерти Бога.
Было бы некорректным говорить о параллелях в философских взглядах Экхарта и Ницше. Сходство здесь на уровне психологии, национального менталитета, выражаясь в терминах Юнга, на уровне "коллективного бессознательного". Философия Экхарта полезна для понимания психологии того, как Ницше приходит к идее смерти Бога, как он сопереживает этой смерти и как приступает к поиску имени для отсутствия Бога. Существует параллелизм между психологией апофатического процесса, изложенного в проповедях Экхарта, и тем, как Ницше определяет свой нигилизм. Нигилизм Ницше, отбрасывая традиционную метафизику и ее ценности, стремится открыть дорогу новым, земным ценностям. Сам способ отбрасывания обветшавших ценностей и понятий в твердой уверенности, что образовавшееся пустое место, nihil с неизбежностью заполнится плодотворным истинным содержанием, имеет связь с отрицательной теологией.
Связь между, апофатизмом Экхарта и диалектикой Гегеля заключается прежде всего в различении божества и Бога - божество раскрывает и осуществляет себя в Боге через свое самосознание. Экхарт, говоря о становящемся Боге, по сути говорит об историчности существования человека и о динамичности его развития. Рассматривая утверждение Экхарта о том, что "Бог преходит", мы наблюдаем явный параллелизм с позицией Гегеля. Самоотчуждение мирового духа, толкающее его к движению, является одним из центральных понятий и "Феноменологии духа" Гегеля.
Согласно Кожеву, логика Гегеля не является, в собственном смысле слова, ни логикой, ни гносеологией; она есть онтология, или наука о бытии как таковом. Гегелевский метод не является "диалектическим": он чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле. Диалектика "научного" мышления существует лишь постольку, поскольку существует диалектика бытия, которое этим мышлением раскрывается. Поэтому настоящий ученый должен сводить свое существование к простому созерцанию реального и бытия и их "диалектического-движения". Он наблюдает все то, что есть, и вербально описывает все то, что он видит: он ничего не делает, ибо ничего не изменяет, ничего не прибавляет и не убавляет. Короче говоря, "метод" гегелевского ученого заключается именно в отсутствии какого-либо метода или образа мысли, свойственного именно его науке. До-гегельянский философ противопоставляет себя реальности и деформирует ее, противопоставляя ей способы действия и методы мышления, свойственные ему самому.
В "постмодернистском" гегельянстве Кожева философ полностью доверяет себя бытию и открывается реальному, не оказывая ему сопротивления. Его роль состоит в том, чтобы быть абсолютно гладкой и бесконечно протяженной зеркальной поверхностью: не он рефлектирует над реальностью; напротив, - сама реальность отражает себя в нем, отражается в его сознании и раскрывается в своей диалектической структуре посредством дискурса "мудреца", который лишь описывает ее, оставляя без изменений. Дискурс обязан своим существованием негативности - энергии мышления. Дискурсивное движение, как и действие вообще происходит благодаря ничто, помещенному между начальным и конечным состояниями. Таким образом, ничто наделено конструктивным положительным смыслом - оно вводит в мир новое. Здесь налицо онтологическая общность с Эхартом, который определяет плодотворное ничто божества как единство субъекта и объекта в акте действия. Результатом этого акта является экстаз, развиваемый в социальном служении. Вообще, как Кожев, "мудрец" которого стремится быть "зеркалом", так и Экхарт, у которого: "Теми глазами, которыми я смотрю на Бога, теми же глазами Бог смотрит на меня," - оба тяготеют к восточной созерцательности, к Дзену (если, конечно, не принимать во внимание эсхатологической направленности обоих к "свершению времен").
Разница заключается в направленности философии. Монизм Экхарта имеет "вертикальный" характер, направлен на трансцендентное и на экстаз плодотворного раскрытия ничто божества. Монизм Гегеля имеет "горизонтальный" характер. Дух есть человек-в-мире - смертный человек, живущий в мире, лишенном Бога, и говорящий обо всем том, что существует и обо всем том, что он создает, включая самого себя.
Сравнение апофатики и практики differance, являющейся смысловым ядром постструктуралистской онтологии, универсальным элементом деконструирования, привело к выводу, что различить их непросто. Методологически они весьма схожи.
Апофатика приводит к сомнению во всех утверждениях веры, наделенных церковным авторитетом, но не для того, чтобы заменить утверждение на эквивалентное отрицание: и утверждения, и отрицания должны быть преодолены. В подобной деконструкции языка и имен, в особенности языка ритуального и священного, апофатика сходится с постмодерном. Когда Д. Деррида задался целью определить, что представляет из себя его система differance, ему сначала пришлось объяснить, почему это не отрицательное богословие. Подобия деконструкции и апофатики очевидны как в их риторике, так и в области онтологии Пытаясь определить differance через отрицание отрицательной теологии, Деррида ее только утверждает. Впрочем, мы не пытаемся уравнять эти две практики. Деконструкция направлена на понимание текста и пытается расширить текст до размеров мира. Под апофатикой же мы понимаем следующее. Это есть процесс последовательного отбрасывания ложных суждений в твердой уверенности, что образовавшееся в результате пустое место неизбежно заполнится истинным содержанием (а не есть, например, безумие или смерть). Понимаемая таким образом, апофатика имеет много общего с "освобождением от идолов" Ф. Бэкона и с картезианским cogito. От последнего она отличается тем, что способна усомниться и в непоколебимости собственного сомневающегося Я.
Время, когда жил Экхарт, это период массовых экстазов и психозов в женских монастырях, развития полуеретического движения бегинок, а проповеди его направлены на воцерковление простонародной склонной к ереси мистики.
Переоценка ценностей Ницше - это проявление кризиса христианства на рубеже XIX-XX вв. Философия постмодерна есть отражение общего кризиса Западной цивилизации. Используя работы В. П. Горана о переломных этапах истории европейской философий, во всех приведенных случаях можно выявить следующие закономерности:
1. Философия развивается в социокультурной среде, которой свойственна болезненная тяга к ничто в смысле небытия, хаоса.
2. Философия стремится найти в ничто конструктивный, положительный смысл, превратить ничто как небытие в ничто с потенцией нечто, в плодотворный источник бытия. Такой переход неизбежно иррационален и парадоксален.
3. Философия, основанная на ничто, тяготеет к асоциальности и либо вытесняется, либо рационализируется на новом историческом этапе.
Апофатизм является универсальной религиозно-философской методологией. С. Булгаков с позиций православного апофатизма критикует буддизм и рационально-мистический гнозис Экхарта за утверждение возможности достичь божества, нирваны. Интересно, что буддисты, критикуя христианскую теологию, используют тот же апофатический аргумент, считая восприятие Бога как личности неуместной попыткой материализации духовного. Деррида, определяя differance через отрицание отрицательной теологии, также использует апофатический метод. Содержащееся в апофатизме самоотрицание таково, что в результате нарушения равновесия между катафатикой и апофатикой, свойственного религиозному христианскому мышлению, и выделения апофатизма в отдельное философское умозрение, логически развивая его, мы последовательно будем приходить сначала к экзистенциализму, после к нигилизму Ницше и, в конечном итоге, к атеизму. Но этот атеизм способен претерпевать дальнейшую эволюцию, преобразуясь в атеизм спиритуалистический (в буддийском смысле). В этом смысле теизм и атеизм сходятся в апофатике, а динамика взаимоотношений человека и ничто встаёт на место философских теорий.
В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, формулируются выводы.
СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ
Нечунаев В. В. Сравнительный анализ апофазы в трудах Плотина, Псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта// Материалы XXXVII МНСК: Философия. - Новосибирск: НГУ, 1999. - С. 78-79.
Нечунаев В. В. Опыт рациональной реконструкции смысла отрицательного богословия Дионисия Ареопагита, Плотина и Мейстера Экхарта// Философия: история и современность. 1999-2000. - Новосибирск, 2001. - С. 214-229.
Нечунаев В. В. Экхарт и Ницше// Материалы второй научной конференции преподавателей и студентов НСУ. - Новосибирск, 2001. - С. 145-148.
Нечунаев В. В. Некоторые аспекты философии Ф. Ницше в свете апофатизма Мейстера Экхарта// Образ философии в XXI веке. Материалы летней философской школы "Голубое озеро-2001". - Новосибирск, 2001. - С. 161-165.
Нечунаев В. В. Отношение апофатики Экхарта к практике differance Деррида// Трансляция философского знания: наука, образование, культура. Материалы научно-методического семинара летней философской школы "Голубое озеро-2003". - Новосибирск, 2003. - С. 43-48.
Нечунаев В. В. Смысл негативности в онтологии Ницше, Кожева и Деррида в связи с апофатикой Экхарта// Философия: история и современность. 2002-2003. - Новосибирск, 2003. - С. 142-163.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
