В ходе нашего исследования мы во всех философских школах, даже у скептиков, обнаруживали «упражнения» (askēsis, meletē) — добровольную индивидуальную практику, направленную на преображение личности. Упражнения эти неотделимы от философского образа жизни. Теперь я хотел бы выявить общие тенденции, которые можно найти в практике различных школ.
Предыстория
В истории мысли никогда не бывает абсолютного начала. Поэтому естественно предположить, что духовные упражнения имели свою предысторию у мыслителей досократического периода и в архаической Греции. К сожалению, наши сведения о досократиках крайне отрывочны; дошедшие до нас свидетельства относятся к гораздо более позднему времени, а сохранившиеся фрагменты чрезвычайно трудны для интерпретации, поскольку мы не всегда можем уловить точный смысл употребленных слов. Например, Эмпедокл говорит об одном человеке, не похожем на других (возможно, о Пифагоре), следующее:
Между ними жил некий муж, обладавший необычайными познаниями,
Который стяжал великое богатство мыслей (prapidōn),
Весьма искушенный во всяческих мудрых делах;
Ибо когда напрягался он всеми своими мыслями (prapidessin),
То легко видел каждую из всех сущих <вещей>,
И за десять, и за двадцать человеческих веков [17].
Некоторые исследователи усмотрели здесь намек на упражнение памяти, практикуемое Пифагором [18]; о нем мы еще будем говорить, а пока отметим, что такое воскрешение в памяти осуществляется через «напряжение мыслей». Слово prapides, дважды употребленное в этом тексте, изначально обозначает диафрагму, напряжением которой можно остановить дыхание, и, в переносном смысле, размышление, мысль. Так же как у слова «сердце» во французском языке, у него есть и физиологическое, и психологическое значение. Поэтому Ж.-П. Вернан [19], следуя Л. Жерне [20], полагает, что в тексте Эмпедокла содержится упоминание о «духовном упражнении» воспроизведения в памяти: об использовании «приемов управления дыханием с помощью диафрагмы, которые должны были помочь душе сосредоточиться, чтобы освободиться от тела и странствовать в потустороннем мире». Но можно ли допустить, что там, где говорится об усилии памяти, слово prapides имеет физиологический смысл, если двумя строками выше оно обозначает размышления и мысли, т.е. употребляется явно в психологическом значении? В другом тексте Эмпедокла:
Блажен, кто стяжал великое богатство божественных мыслей (prapidōn),
Жалок, кто сохраняет темное мнение о богах [21], —
мы опять-таки обнаруживаем «психологический» смысл термина prapides, притом подтверждаемый противопоставлением этого слова слову, означающему «мнение». В таком контексте утверждение о существовании «приемов управления дыханием» основывается фактически лишь на двусмысленности слова prapides; но ничто не доказывает, что в приведенной выше фразе Эмпедокла слово это означает диафрагму.
Я не утверждаю здесь, что греческая философская традиция не знала техники управления дыханием. Уже одного представления о душе как о дыхании [22] достаточно, чтобы предположить существование такой техники. И возможно, что платоническое упражнение, состоящее в сосредоточении души, обычно рассеянной по всем частям тела, надо понимать именно в этом смысле. Любопытно также, что в повествованиях о смерти философов нередко рассказывается о людях, которые положили конец своей жизни, задержав дыхание, как это сделали, например, два киника, Диоген и Метрокл [24]; таким образом, практика этого рода упоминалась в биографической традиции. Я хочу только проиллюстрировать на конкретном примере те неясности и трудности, которые отягощают все реконструкции и гипотезы, относящиеся к досократикам и архаической Греции.
Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с «шаманской» традицией [25]. Шаманство [26] — это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли [27] и Э. Р. Доддса [28] в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде [29] — и зачатки «техники» экстаза. Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.
Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, — интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами; наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлекаясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.
Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?
Сократ был последним шаманом и первым философом — это уже стало одной из антропологически признанных истин [30].
Что значит «антропологически признанные истины»? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом «шаман»? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга — женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р. Н. Амайон [31]. На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина «транс», близкого к термину «экстаз», и сгруппировала телесные действия шамана [32]. Обычно просто говорят, что шаман впадает в «транс», не описывая его действий подробно. Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:
Символика союза с духами животных, предполагающая ритуальную анимализацию шамана, вполне объясняет причудливость его действий. Становятся излишними вопросы о нормальной или патологической природе, искусственном или спонтанном характере его поведения. Нет никакой необходимости искать тут особую психику или особые физические данные. Шаман посредством движений своего тела сообщается с животными духами, так же как сообщаются между собой различные виды, лишенные общего языка. Делая прыжки или неподвижно распростираясь на земле, он не раздваивается, не теряет сознания, не обнаруживает истерии, не впадает в каталепсию: он попросту играет свою роль. Цель его не в том, чтобы достичь определенного состояния или пережить определенный опыт, как утверждают некоторые западные интерпретаторы; его задача — выполнить действие, которого ждут от него сородичи. Поэтому здесь неуместно обращаться к лексикону транса, экстаза — лексикону, скрывающему в себе двусмысленность, поскольку он предполагает ничем не подтверждаемую связь между состоянием психики и символическим актом [33].
Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он «обращал ум свой на самого себя» [34], доказывает, что он прибегал к «хорошо известным приемам управления дыханием» [35]. «Хорошо известным» — явное преувеличение. Правильнее было бы сказать «предполагаемым» или «возможным». Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с «отрешенностью» шамана. Доддс говорит о религиозной «отрешенности», о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуациями. Что же касается отрешенности шамана, то здесь я опять процитирую Р. Н. Амайон:
Союз с животным духом оправдывает дикость и спонтанность ритуального поведения шамана. Он оправдывает и странное поведение, которое предопределяет его поприще: непонятные исчезновения, отказ от мясной пищи, дремотная вялость и т.д. Считается, что такое поведение в период возмужания свидетельствует о вступлении в контакт с животными духами и служит показателем зрелости [36].
Ясно, что все это не имеет никакого отношения к поведению Сократа. Доддс усматривает следы шаманства и в историях, которые рассказывали о таких людях, как Абарис, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомен или Эпименид, чьи души будто бы странствовали, покидая тела. Принадлежащее более позднему автору, жившему во второй половине II в. н.э., т.е. девятью веками позже Аристея, описание странствий его души, казалось бы, подтверждает ставшее традиционным идеализированное представление о шаманстве:
Когда он лежал, распростертый на земле, и едва дышал, душа его, покинув тело, блуждала в небе, словно птица, и видела все, что находилось внизу: землю, море, реки, города, людские нравы и страсти, всякого рода естества. Потом, вернувшись в тело и оживив его, снова пользуясь им как орудием, она рассказывала о том, что видела и слышала [37].
Дж. Д. П. Боултон [38], проделав кропотливую исследовательскую работу, показал, что история Аристея получила такую интерпретацию под влиянием одного из учеников Платона, Гераклида Понтийского, интересовавшегося явлениями подобного рода. Но, по мнению Боултона, все говорит о том, что Аристей, живший в VII в. до н.э., в действительности совершил познавательное путешествие на юг нынешней России и в азиатские степи и по возвращении написал поэму «Аримаспея», где рассказал об увиденном. Таким образом, это было, судя по всему, не странствие души, а самое настоящее земное странствие. Из-за шестилетнего отсутствия Аристея сочли умершим. Вот и пошла молва, что странствие совершила его душа в состоянии мнимой смерти. На этом примере ясно видна проблематичность подобных «шаманских» интерпретаций.
Возможно, мы могли бы различить следы шаманства в некоторых религиозных и ритуальных сторонах жизни архаической Греции, но, бесспорно, требуется соблюдать величайшую осмотрительность, оценивая попытки связать с шаманством облик и духовную практику тех мудрецов — от Аристея до Пифагора, — которые благодаря строгой аскетической жизни будто бы возымели власть над своей душой. Я думаю, сомнение здесь было бы вполне законно. Впрочем, сомнение выражает и сам Ж.-П. Вернан, когда он пишет по поводу таких личностей, как Абарис или Аристей:
У меня есть соблазн искать аналогий не столько с шаманством, сколько с техникой типа йоги [39].
Вернемся теперь к тексту Эмпедокла, который мы привели вначале. Он указывает на два факта, и без того, впрочем, хорошо известные: во-первых, что Пифагор верил в перевоплощения, и, во-вторых, что он обладал способностью вспоминать о своих прошлых существованиях. Говорили, будто он помнил, что некогда был Евфорбом [40], сыном Панфоя, павшим на Троянской войне от руки Менелая. Древние сообщали также, что пифагорейцы утром и вечером упражняли память, припоминая все события минувшего дня или дня вчерашнего [41]. Как полагали, упражнения эти призваны были помочь им в конце концов вспомнить свои прошлые жизни [42]. Такая интерпретация может опираться лишь на одно-единственное, причем гораздо более позднее, свидетельство, принадлежащее Гиероклу, автору V в. н.э., комментатору «Золотых стихов» — неопифагорейского апокрифа, где среди прочих советов мы найдем рекомендации относительно практики исследования совести. Показав нравственное значение этой практики, Гиерокл далее пишет:
Припоминание событий повседневной жизни становится упражнением, долженствующим воскресить память о том, что делали мы в предшествующих жизнях, и таким образом пробуждает в нас сознание своего бессмертия [43].
Заметим, однако, что два более ранних свидетеля — Диодор Сицилийский и Цицерон [44], упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия [45] речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.
Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в «Государстве» [46]. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, — это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами [47], и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше.
Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем — спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх [49], будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый «занимался своим делом». Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций [50]. Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием «Tritogeneia»: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее [51].
Среди софистов особый интерес представляет Антифонт [52], так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения [53]. Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:
Некоторые <люди> не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить еще какую-то вторую жизнь, помимо настоящей. А между тем остающееся <прожить им="им"> время уходит.
Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре
[54].
Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки: «Пока мы собираемся жить, жизнь проходит».
Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория [55]. Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.
Упражнения тела и духа
Несмотря на встречающиеся во многих текстах упоминания о философских упражнениях, не существует никакого систематического трактата, где исчерпывающим образом излагались бы теория и техника философского упражнения (askēsis). Можно предположить, что такая практика составляла часть устного преподавания и что она была связана с традицией духовного руководства. Заметим только, что существовали трактаты «Об упражнении», ныне утраченные. Под таким заглавием до нас дошел лишь небольшой трактат стоика Мусония Руфа [56]. Утверждая, что всякий, кто берется философствовать, должен упражняться, Мусоний различает упражнения, предназначенные для души, и упражнения, общие для души и тела. Первые заключаются, с одной стороны, в том, чтобы «всегда держать в уме», т.е. беспрестанно обдумывать, доказательства фундаментальных догматов, определяющих надлежащую деятельность, и при этом представлять себе вещи в ином свете; с другой стороны — в том, чтобы желать и искать только подлинных благ (подразумевается чистота нравственного намерения). Упражнениями, общими для души и тела, мы занимаемся, «когда приучаем себя к холоду, зною, жажде, голоду, простой пище, к жесткому ложу, к воздержанию от всяческих услад, к стойкому перенесению тягот». В результате тело становится нечувствительным к боли и расположенным к деятельности, но и сама душа благодаря подобным упражнениям укрепляется, становясь мужественной и воздержной.
Эти замечания Мусония для нас очень ценны: они показывают, что представление о философском упражнении коренится в идеале атлетизма и обычной практике физической культуры в гимнасиях. Так же как атлет постоянными телесными упражнениями придает своему телу новую силу и новый вид, философ с помощью философских упражнений развивает свою душевную силу и преображает себя. Эта аналогия была тем более очевидной, что именно gymnasion, место, где занимались физическими упражнениями, часто служил и местом преподавания философии [57]. Упражнения телесные и духовные формировали настоящего — свободного, сильного и независимого — человека.
Выше мы привели немало примеров подобной практики в различных школах. Теперь надо показать глубинное родство между этими упражнениями и установить, что все они сводятся в конечном счете к двум противоположным и дополняющим друг друга движениям самосознания: сосредоточению на своем «я» и расширению его пределов. Упражнения эти объединяет ориентация на идеал мудреца, чей облик в представлении разных школ, несмотря на явные различия, обладает многими общими чертами.
Отношение к себе и сосредоточение на своем «я»
Аскеза
Почти все философские школы призывают упражняться в аскезе (греческое слово askēsis означает именно «упражнение») и в господстве над самим собой: существует аскеза платоническая, состоящая в том, чтобы отказываться от чувственных наслаждений, придерживаться особого режима питания, доходящего порой, под влиянием неопифагореизма, до воздержания от мяса животных, — аскеза, предназначенная ослабить тело голоданием и бдениями ради вящей полноты духовной жизни; аскеза киническая (практикуемая также и частью стоиков), которая требует переносить голод и холод, терпеть обиды, отвергать всякую роскошь, всякие удобства, всякие изобретения цивилизации, чтобы выработать в себе выносливость и стать независимым; аскеза пирроническая, требующая рассматривать все вещи как безразличные, поскольку нельзя сказать, хороши они или дурны; аскеза эпикурейцев, которые ограничивают свои желания, чтобы достигнуть чистого наслаждения; аскеза стоиков, исправляющих свои суждения о предметах и признающих, что не следует придавать большое значение безразличным вещам. Все эти виды аскезы предполагают определенное раздвоение, ибо «я» отказывается смешивать себя со своими желаниями и влечениями, отграничивается от объектов собственных вожделений и осознает свою способность от них отрешиться. Таким образом, от частной и частичной точки зрения «я» восходит к всеобъемлющему видению, будь то с точки зрения природы или духа.
«Я», настоящее и смерть
Духовные упражнения почти всегда соответствуют тому движению, вследствие которого наше «я» сосредоточивается на себе самом, открывая, что оно не есть то, чем оно себя считало, что оно не тождественно предметам своих привязанностей.
Мысль о смерти играет здесь решающую роль. Мы видели, что по определению Платона философствовать — значит учиться умирать, поскольку смерть есть отделение души от тела, а философ отделяет себя от тела духовно. Платонизм, таким образом, подводит к аскезе, которая состоит в том, чтобы, преодолевая «я» эгоистическое, замкнувшееся в своей индивидуальности, открывать чистое «я», отделяя его от всего, что с ним связано и к чему привязано оно само, от всего, что мешает ему осознать себя, ибо наша душа подобна морскому божеству Главку, обросшему раковинами, водорослями и камешками, о котором говорит Платон [58]. Самосознание, безусловно, есть акт аскезы и освобождения; это ясно видно и у Плотина, советующего отделять свое «я» от того, что ему чуждо:
Если ты еще не видишь своей красоты, делай, как творец изваяния, которое должно стать прекрасным: он одно удаляет, другое обтачивает, тут придает гладкость, там очищает, покуда не проступит прекрасный облик статуи. Так и ты удаляй ненужное, выпрямляй кривое, темное очищай до блеска, — неустанно трудись над своим собственным изваянием [59].
Упражнение, о котором мы ведем речь, можно найти и у стоиков, например, у Марка Аврелия [60]. Он убеждает сам себя «отделить от себя самого», т.е. от «своего мышления», то, что говорят или делают другие, то, что сам он сделал или сказал прежде; отделить от своего «я» и все грядущее, что может его тревожить, собственное свое тело и даже душу, оживотворяющую тело; события, которые происходят в силу сцепления общих причин, или судьбы; вещи, связанные с его «я» оттого, что оно само к ним привязано. Император-философ надеется, что, освободившись от прошедшего и будущего и живя в настоящем, достигнет состояния спокойствия и безмятежности.
В этом упражнении «я» ограничено одним настоящим, оно упражняется в том, чтобы переживать только переживаемое, т.е. настоящее: оно «отделяет» себя как от того, что сделано и сказано в прошлом, так и от того, что еще будет пережито. «Каждый жив только настоящим и мгновенным, — говорит Марк Аврелий. — Остальное либо прожито, либо неявственно» [61]. Прошлое уже позади, будущее еще не имеет ко мне касательства [62]. Здесь мы обнаруживаем стоическое противоположение того, что зависит от нас самих, и того, что не в нашей власти. Зависит от нас настоящее — поприще наших действий, решений, свободы; не зависят прошлое и будущее, против которых мы бессильны. Прошлое и будущее доставляют нам лишь воображаемые горести или наслаждения [63].
Мы должны правильно понимать это упражнение в сосредоточении на настоящем: не надо думать, будто стоик ничего не помнит и никогда не помышляет о будущем. Он отрешается не от мыслей о будущем и прошлом, а от страстей, которые они могут повлечь за собой, — от пустых надежд и пустых сожалений. Стоик хочет быть человеком действия, а чтобы жить, чтобы действовать, необходимо строить планы и принимать в соображение прошлое, предугадывая его последствия. Но о прошлом и будущем нужно думать именно потому, что действие бывает только настоящим, о них нужно думать именно в связи с действием, в той мере, в какой мысль о них способствует действию. Итак, выбор, решение, само действие устанавливает область настоящего. Стоики определяют настоящее двояко. Во-первых, они понимают его как границу между прошлым и будущим. С этой точки зрения настоящего времени попросту нет, поскольку время делимо до бесконечности. Но речь здесь идет об абстрактном, математическом делении, при котором настоящее сводится к бесконечно малому моменту. Во-вторых, настоящее определяется по отношению к человеческому сознанию: в этом случае оно представляет некую толщу времени, некую длительность, соответствующую живому вниманию сознания [64]. Это переживаемое настоящее и подразумевают, когда говорят о сосредоточении на настоящем.
Самосознание есть не что иное, как сознание некоторого «я», действующего и живущего в настоящий момент. Марк Аврелий не устает повторять: надо сосредоточить свое внимание на том, что я думаю, что я делаю, что происходит со мной в данный момент, и тогда я буду видеть вещи такими, какими они представляются мне в этот момент, я буду поверять свое намерение, собираясь совершить какой-нибудь поступок, ибо стремлюсь делать только то, что служит человеческому сообществу, я буду принимать как угодное судьбе, то, что происходит со мною в этот момент и от меня не зависит [65].
Это упражнение самосознания сводится, таким образом, к упражнению внимания [66] к самому себе (prosochē) и бдительности, которая предполагает, что в каждый момент возобновляют жизненный выбор, т.е. чистоту намерения, согласие воли индивидуума с волей всеобъятной Природы, постоянно держат в уме выражающие этот выбор жизненные принципы и правила. Надо, чтобы философ в каждый момент в полной мере сознавал, чтó он есть и чтó он делает.
Такое сосредоточение на настоящем моменте предполагает, как и платоническое самосознание, «упражнение в умирании». Ведь мысль о возможности смерти придает ценность и значительность всякому мгновению и всякому действию:
Поступать во всем, говорить и думать, как человек, готовый уже уйти из жизни.
Делай всякое дело, будто последнее в жизни, удалившись от всего случайного.
Совершенство образа жизни в том, чтобы всякий день проводить как последний […]
Пускай смерть каждодневно будет у тебя перед глазами, да не возымеешь никогда низменного помысла и непомерного желания
[67].
Тот, чье внимание и мысли всецело прикованы к настоящему моменту, признает, что всё у него в настоящем, потому что в этот момент у него есть две абсолютные ценности: существование и нравственное намерение. Ему нечего больше желать. Ни долгая человеческая жизнь, ни даже вечность не умножат его счастья: «Кто становится мудрым хотя бы на мгновение, не уступит в блаженстве тому, кто обладает мудростью целую вечность» [68]. Счастье есть вся полнота счастья, подобно тому как круг остается кругом, будет ли он малым или огромным [69]. В отличие от пляски или театрального представления, которые останутся незаконченными, если их прервут, нравственное действие вполне совершенно во всякий момент [70]. И потому настоящий момент равнозначен целой жизни. В каждый миг можно сказать: моя жизнь полна, я обрел все, чего мог ожидать от жизни, и могу спокойно умереть:
Мы должны, отправляясь ко сну, говорить весело и радостно:
Прожита жизнь, и пройден весь путь, что судьбой мне отмерен.
А если Бог подарит нам и завтрашний день, примем его с радостью. Счастливей всех тот, кто без тревоги ждет завтрашнего дня: он уверен, что принадлежит сам себе. Кто сказал «прожита жизнь», тот каждое утро просыпается с прибылью.
Спеши-ка жить […] и каждый день считай за целую жизнь. Кто приладился жить так, для кого каждый вечер — конец жизни, тот не знает страха
[71].
Итак, ясно, что это упражнение заставляет смотреть на время и жизнь совсем по-иному и приводит к истинному преображению настоящего. Тем более интересно отметить, что в этом духовном усилии у эпикуреизма и стоицизма есть немало общего.
Эпикуреизм [72] также призывает к сосредоточению на своем «я» и обретению самосознания, сопряженному с аскезой, суть которой в том, чтобы ограничивать свои желания желаниями естественными и необходимыми, обеспечивающими плоти, или индивидууму, непрестанное наслаждение. Аристотель сказал: «Чувствовать, что живешь, есть наслаждение» [73]. Но жить — это и значит чувствовать. Таким образом, следовало бы сказать: «Чувствовать, что чувствуешь, есть наслаждение». Согласно Эпикуру, особого рода самосознание чувствующего существа — это и есть философское наслаждение, чистое наслаждение существованием.
Но чтобы достичь этого самосознания, надо опять-таки отделить свое «я» от того, что ему чуждо, — не от страстей, причиной которых служит тело, а от страстей, пробуждаемых суетными желаниями души. И здесь тоже требуется сосредоточение на настоящем, ибо если мы нарушаем свой покой ожиданием и надеждой, то, стало быть, душа наша думает о прошлом и будущем [74], так как она не избавилась от желаний, которые не принадлежат ни к естественным, ни к необходимым, как, например, стремление к богатству и почестям, удовлетворяемое ценой долгих и тяжких усилий, никогда не дающих уверенности в успехе:
Глупцы живут в ожидании будущих благ. А поскольку будущее неопределенно, они снедаемы тоскою и страхом. Но более всего терзаются они потом, когда понимают, что напрасно добивались денег, власти или славы. Ведь они не извлекли никакого удовольствия из того, что так страстно предвкушали и ради чего так тяжко трудились.
Жизнь глупца безрадостна и полна страха, потому что он все откладывает на будущее
[75].
Что касается прошлого, то эпикурейцы допускают, что оно может доставлять постоянное наслаждение, но лишь в той мере, в какой его «воскрешают» [76]. Так, например, Эпикур [77] пишет, что его физическая боль ослабевает при воспоминании о философских беседах с учениками; это, впрочем, может означать не только, что память о прошлом наслаждении доставляет ему наслаждение в настоящем, но и что философские рассуждения, которые он воспроизводит в уме, также помогают ему пересилить страдания.
Как и для стоиков, основное духовное упражнение заключается для эпикурейцев в том, чтобы сосредоточиваться на настоящем, т.е. на сознании своего «я» в настоящем, и не устремлять своих желаний в будущее. Настоящее достаточно для счастья, потому что оно позволяет человеку удовлетворить самые простые и самые необходимые свои желания, те, что дают постоянное наслаждение. Это одна из излюбленных тем поэта Горация:
Душа, счастливая в настоящем, пусть не заботится
О том, что будет…
Что есть, думай спокойно,
Как наладить; прочее несется все
Подобно потоку…[78]
Как и у стоиков, упражнение это непосредственно связано с мыслью о смерти. Именно эта мысль придает ценность каждому мгновению и каждому дню нашей жизни. И потому каждый миг должен быть прожит так, как если бы он был последним:
Мы говорим, время ж завистное
Мчится. Пользуйся днем, меньше всего веря грядущему.
Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним;
Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь [79].
«Радостью снидет» потому, что перед лицом грядущей смерти каждый миг в своей неповторимости оказывается чудесным даром, нежданной благодатью:
Принимать, сознавая всю его драгоценность, каждый новый миг, словно удивительное, невероятное счастье [80].
Надо по достоинству оценить роскошь существования [81]. Большинство людей не задумываются об этом; они изнуряют себя вздорными желаниями, заслоняющими от них самую жизнь. Стоик Сенека говорил: «Пока мы собираемся жить, жизнь проходит» [82]. Очевидно, он вторит здесь сентенции Эпикура:
Мы рождаемся один раз, а дважды родиться нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Ты же, не будучи властен над завтрашним днем, откладываешь радость; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас умирает, не имея досуга [83].
Эпикуреец, как и стоик, находит в настоящем моменте завершенность. Для него наслаждение настоящим не нуждается для полноты своей в продлении. Единый миг наслаждения столь же полон, сколь и целая вечность наслаждения [84]. В этом Эпикур следует аристотелевской теории удовольствия [85]. По Аристотелю, подобно тому как акт зрения в каждый момент времени является полным и в своей специфичности завершенным, так и удовольствие в каждый момент особым образом совершенно. Удовольствие — не движение, которое всегда происходит во времени; оно не зависит от длительности. Это реальность в себе, не укладывающаяся в категорию времени. Об эпикурейском наслаждении и о стоической добродетели можно сказать, что «количество» их и «длительность» не определяют их сущности: круг есть круг, независимо от его величины. Поэтому ожидать от будущего умножения удовольствия — значит не понимать самой природы наслаждения. Ибо подлинное, постоянное и умиротворяющее наслаждение существует только для того, кто умеет ограничиваться доступным ему в настоящий момент, не предаваясь безрассудству непомерных желаний. Стоическая добродетель и эпикурейское наслаждение, таким образом, полны и совершенны в каждый миг. И стоик, и эпикуреец сказали бы вместе с Горацием:
Тот сам себе господин
И жизни рад, кто всякий день
Может сказать: «Я свое прожил»[86].
«Я свое прожил», потому что я познал вневременность наслаждения, полноту и абсолютную ценность непреходящего наслаждения; «я свое прожил», ибо я постиг и вневременность бытия. Ведь, что бы со мною ни случилось, я был, я наслаждался чувством собственного существования [87]. Эпикурейское размышление о смерти должно открыть человеку абсолютную ценность существования и ничтожество смерти, внушить ему любовь к жизни, подавить в нем страх смерти: «Одна и та же забота — о том, чтобы прекрасно жить, и о том, чтобы прекрасно умереть» [88]. Прекрасно умереть — это значит понять, что смерть, как небытие, для нас ничто; это значит наслаждаться в каждое мгновение своей причастностью к бытию и знать, что смерть не может воспрепятствовать полноте наслаждения существованием. Как верно заметил К. Диано, идея, что смерть не имеет к нам отношения, обнаруживает глубокую онтологическую интуицию: бытие не есть небытие, перехода от бытия к ничто нет. Витгенштейн, думая об Эпикуре, напишет:
Смерть — не событие жизни. Смерть не переживается. Если под вечностью понимают не бесконечную временную длительность, а безвременность, то вечно живет тот, кто живет в настоящем [89].
Мы видим, что Спиноза [90] был в определенном смысле неправ, противопоставляя размышление о смерти размышлению о жизни. В действительности они неразделимы и по существу своему тождественны; и то и другое составляет необходимое условие самосознания. С этой точки зрения столь же неверно было бы радикально противопоставлять упражнение в смерти у Платона, с одной стороны, и у стоиков и эпикурейцев — с другой. Ведь и там и здесь дело идет в конечном счете о пробуждаемом мыслью о смерти самосознании, поскольку «я», мыслящее свою смерть, так или иначе мыслит себя во вневременности духа или во вневременности бытия. Итак, можно сказать, что в известном смысле одно из главнейших философских упражнений — это упражнение в смерти.
Сосредоточение на своем «я» и исследование совести
В контексте излагаемой нами жизненной философии осознание своего «я» есть, по сути, нравственный акт, благодаря которому меняется способ существования, образ жизни и взгляд на вещи. Обладать самосознанием — значит отдавать себе отчет в своем нравственном состоянии. В христианской духовной традиции это именуется судом совести. Такая практика была весьма распространена в философских школах античности [91], и коренится она в том простом факте, что по общему мнению философов всех школ начало философии — осознание состояния отчужденности, рассеяния, несчастья, в каком пребывает человек, покуда он не обратится к философии. Эпикурейскому принципу: «Знать свои изъян — первый шаг к здоровью» [92] соответствует принцип стоический: «Философия начинается […] с осознания своего бессилия» [93]. Но речь идет не только о том, чтобы думать о своих изъянах, — важно также отмечать достигнутые успехи.
Относительно стоиков нам известно, что основатель школы, Зенон, рекомендовал философу анализировать свои сны, чтобы судить о собственном духовном прогрессе; это позволяет предположить, что стоики прибегали к исследованию совести:
Он считал, что каждый может по своим сновидениям почувствовать, есть ли у него успехи. Мы достигли успехов, если во сне не наслаждаемся ничем постыдным, не потворствуем ничему дурному или неприличному и сами не совершаем подобного; если представляющее и чувствующее начало души, умиротворенное разумом, высвечивается, словно в прозрачной глубине безбурного моря [94].
Еще Платон [95], как мы видели, установил, что сновидения обличают состояние души. Впоследствии тема эта вновь появится в христианстве [96].
Несмотря на отсутствие прямых свидетельств, мы можем с полным основанием предположить, что исследование совести практиковалось в эпикурейской школе, так как оно, по существу, неотделимо от исповеди и братского порицания, которые были в обычае у эпикурейцев.
Следы подобной практики мы находим и в Послании Аристея (II в. до н.э.) [97], где утверждается, что благой государь должен позаботиться, чтобы каждый день записывали все его дела и поступки, дабы он мог исправить то, что содеял неправедного.
В начале христианской эры неоплатонизм наполняет нравственным смыслом упражнения памяти, которые практиковались древними пифагорейцами; это явствует из «Золотых стихов»:
Сну не дай низойти на свои усталые очи,
Каждое за день свершенное дело пока не рассмотришь:
«В чем преступил я? Что сделал? Какой мною долг не исполнен?»
С этого ты начав, разбирай по порядку. И следом
Кайся в дурных деяньях своих, или радуйся — добрым [98].
Этот отрывок из «Золотых стихов» нередко будут цитировать или упоминать, обосновывая практику исследования совести, и стоики, в частности Эпиктет, и независимый философ Гален, и в особенности неоплатоники — Порфирий и Ямвлих, описывающие жизнь пифагорейских общин как идеальный образец философской жизни. Не приверженный ни к какой философской школе врач Гален [99], думающий не только о телесном здоровье, но и об исцелении души, связывал исследование совести с духовным руководительством. Он советовал каждому просить указывать ему на совершенные им ошибки и дурные поступки какого-нибудь пожилого, умудренного опытом человека и потом отчитываться перед самим собой по утрам и вечерам.
Сенека расказывает, что он сам практикует это упражнение, по примеру философа неопифагорейского направления Секстия, жившего во времена Августа:
Надо повседневно заставлять душу давать отчет. Так поступал Секстий. По вечерам, уединившись для ночного отдыха, он вопрошал свою душу: «От какого недуга исцелилась ты сегодня? Какой одолела в себе порок? В чем стала лучше?» Что может быть прекраснее привычки мысленно перебирать прошедший день? Какой сон следует за этим самоанализом, как он спокоен, глубок и легок, когда человек похвалил или предостерег себя, сделавшись наблюдателем и тайным судьею своих нравов! Я пользуюсь такой возможностью и каждодневно защищаю себя в суде перед самим собою. Когда потушат свет и жена моя, знающая мои обыкновения, умолкнет, я прослеживаю весь свой день, взвешиваю все сказанное и сделанное мною; я ничего от себя не таю, ничего не упускаю [100].
В другом месте Сенека приводит такое сравнение с судебным процессом: «Сначала выступи против самого себя обвинителем, затем — судьей и только под конец — защитником» [101]. Здесь появляется то понятие «внутреннего суда» совести, которое мы найдем, в частности, у Гиерокла, комментирующего пифагорейские «Золотые стихи» [102], и, в Новое время, у Канта [103], заметившего по этому поводу, что, превращаясь в судью над самим собой, наше «я» раздваивается на умопостигаемое «я», полагающее себе закон, став на точку зрения всеобщности, и «я» чувственное, индивидуальное. У Сенеки мы тоже обнаруживаем раздвоение, заключенное в аскезе и в акте самосознания. «Я» отождествляет себя с объективным и бесстрастным Разумом.
Можно предположить, что самоанализ иногда практиковался в письменной форме. На эту мысль наводит совет Эпиктета [104] тщательно наблюдать за частотой своих прегрешений — отмечать, к примеру, гневаешься ли каждый день, или через день, через два, через три дня [105].
Но исследование совести обычно не исчерпывается подобными частностями. Это не столько подведение итога состоянию души — положительного либо отрицательного, — сколько способ восстановить самосознание, оживить внимание к самому себе, усилить влияние разума. Такой вывод мы делаем, читая, например, как Марк Аврелий [106] призывает себя готовиться к трудностям, с которыми он столкнется при общении с другими людьми, и напоминает себе главные жизненные принципы взаимоотношений с окружающими. Так же и Гален [107] рекомендует, поднявшись с постели, прежде чем браться за дневные дела, задавать себе вопрос, что лучше: жить в рабстве у страстей или, наоборот, всегда и всюду прибегать к рассуждению. Эпиктет тоже советует беседовать с собою по утрам, напоминая себе не только об успехах, каких надлежит добиться, но и о принципах, которые должны управлять нашими поступками:
[…] Сразу же как встанешь на заре, размышляй: «Чего мне недостает для неподверженности страстям? Чего — для невозмутимости ? Кто такой я ? Бренное тело ли, имущество ли, добрая слава ли? Ничто из этого. Но — что? Я живое существо, обладающее разумом». Каковы же требования к нему? Вновь и вновь обдумывай все содеянное тобой: «В чем преступил я относящееся к благоденствию? Что сделал недружественного или необщественного, или недоброжелательного? Какой мною долг не исполнен во всем этом?» [108]
Нам открываются и более широкие горизонты, когда Эпиктет, призывая философа уметь жить наедине с собой, приводит ему в пример Зевса, который, оставшись в одиночестве после очередного воспламенения мира перед началом нового космического цикла, «пребывает с самим собой, находит спокойствие в самом себе, размышляет о своем управлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему».
Так и мы должны мочь беседовать с самим собой, не нуждаться еще и в других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь, задумываться над божественным управлением, над своим отношением ко всему остальному, рассматривать, как мы прежде относились ко всему случающемуся, как теперь, что все еще оказывает удручающее действие, как могло бы быть исправлено и это, как устранено […] [109]
Исследование совести предстает здесь как часть более общего упражнения — упражнения в размышлении. Побуждение сосредоточиться на себе, обратить свое внимание на самого себя оказывается тесно связанным с противоположным побуждением — к расширению, экспансии, преодолению собственных границ, вследствие чего «я» рассматривает себя в перспективе Целого, в свете своего отношения к миру и судьбе, которая проявляется во всем происходящем.
Отношение к миру и экспансия «я»
Распространение «я» в универсуме
Мы видели, что одно из духовных упражнений, рекомендуемых Платоном, состояло в своего рода расширении «я» до масштабов всей реальности. Душа должна «вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности», к «охвату мысленным взором целокупного времени и бытия» [110]. Таким образом, душа как бы распространяется в беспредельном пространстве, «она парит в вышине и правит миром в целом» [111], тело же обитает в городе:
Разум его, пренебрегши всеми делами человеческими как пустыми и ничтожными, парит надо всем […] меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом и не опускаясь до того, что находится близко [112].
Аристотелевское созерцание природы — от зачарованного взора, устремляемого на светила, до трепетного любования творениями Природы, столь же возвышает душу.
Подобная экспансия мыслящего «я», распространение его по всему универсуму есть и в эпикуреизме: погружение в беспредельность доставляет великое наслаждение. Зримый мир для эпикурейца — всего лишь один из бессчетных миров, рассеянных в бесконечном пространстве и времени:
[…] Вы бы не прибегали к содействию Бога, если бы представили себе всю безмерность, беспредельность, огромную во все стороны протяженность пространства, в которое дух устремляется и проникает и странствует по нему, пересекая его вдоль и поперек, и, однако, не видит никакого края, берега, к которому он мог бы пристать.
Ведь, коль лежащему вне, за пределами нашего мира,
Нет пространству границ, то стараемся мы доискаться,
Что же находится там, куда мысль устремляется наша
И улетает наш ум, подымаясь в пареньи свободном.
[…] Расступаются стены
Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве.
И не мешает земля созерцанью всего остального,
Что под ногами у нас совершается в безднах пространства.
Всё это некий восторг поселяет в меня и священный
Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась
Вся природа везде и доступною сделалась мысли [113].
Каковы бы ни были суждения некоторых историков, заметим мимоходом, что не пришлось ждать Коперника для того, чтобы «расступились стены мира» и познающий ум перешел «от замкнутого мира к бесконечному универсуму» [114].
Так же как и сознание собственного существования, эпикурейское созерцание природы — это возвышение до вневременности, как гласит сентенция Эпикура:
Помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время <жизни>, ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бесконечности и вечности и узрел «то, что есть и что будет, и то, что минуло» [115].
У стоиков тоже есть упражнение экспансии мыслящего «я», и это тоже экспансия в бесконечность, но только не в бесконечность неисчислимых миров, ибо для стоиков мир конечен и единственен, а в бесконечность времени, в которой вечно повторяется одно и то же течение событий, называемое миром. Человеческое «я» погружается в мир, радостно сознавая себя частицей великого мирового целого.
Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стремиться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека — вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы […] Ее отчизна — все то, что опоясывается последним и всеобъемлющим кругом, внутри которого лежат земли и моря […]
Душа достигает полного и совершенного блаженства, какое отмерено человеку, когда она воспаряет в выси и нисходит в глубочайшие недра природы […] С отрадою блуждает она меж звезд […] Обретаясь там, душа питает себя и возрастает; она как бы сбрасывает оковы и возвращается в свое отечество.
Душа обходит весь мир, и окружающую его пустоту, и очертания его, она простирается в беспредельность времен и объемлет мыслью регулярно повторяющееся возрождение вселенной.
Смотреть на бег светил, ведь и ты бежишь вместе, и мыслить непрестанно о превращении одной стихии в другую. Ибо такие представления очищают от праха земной жизни.
Постоянно представлять себе всю вечность и все сущее
[116].
В платонической традиции, где живы яркие образы «Государства», «Федра», «Теэтета», воспарение души в космические просторы — очень частая тема.
Стремясь к жизни мирной и безмятежной, они созерцают природу со всем, что в ней есть […] они сопровождают мыслью луну, солнце, эволюции других звезд, блуждающих или неподвижных; тела их, конечно, остаются на земле, но окрыленными душами они уносятся в эфир, дабы наблюдать сущие там силы, как подобает людям, ставшим гражданами вселенной [117].
Астроном Птолемей, у которого мы находим отголоски платонического, стоического и аристотелевского учений, тоже выражает, в эпиграмме, приписываемой ему с некоторой вероятностью, впечатление прикосновенности к божественной жизни, какое он испытывает, когда уносится мыслью в небесные пространства:
Я знаю, что смертен и что жизнь моя не долее дня. Но когда я провожаю в их круговом движении торопливые вереницы звезд, стопы мои уже не касаются земли, я, подобно богам, готовлюсь вкусить амбросию вместе с самим Зевсом [118].
Суть этого упражнения мысли и воображения во всех практикующих его школах состоит в том, что философ должен осознать свое бытие в мировом целом как едва приметную пространственную и временную точку и вместе с тем убедиться в способности своего «я» расшириться до бесконечной протяженности и в единой интуиции восприять всю полноту действительности. Познающее «я» испытывает двойственное чувство: чувство ничтожества своей телесной индивидуальности, теряющейся в беспредельности пространства и времени, и чувство величия своей мысли, способной охватить все сущее в мире [119]. Можно сказать, что это и упражнение в дистанцировании, предназначенное научить нас смотреть на вещи беспристрастно и объективно. В Новое время такая позиция будет образно названа «точкой зрения Сириуса». В 1880 г. Ренан напишет:
С точки зрения Солнечной системы наши революции сопоставимы разве что с движениями атомов. С точки зрения Сириуса они еще ничтожнее [120].
Нет нужды говорить, что это рациональное и всеобъемлющее видение не имеет ничего общего с так называемым трансом шамана.
Взгляд свысока
С высот, куда возносится мысль философа, он устремляет взгляд на Землю и на людей и мерит их надлежащей мерой. Как говорится в одной китайском философском тексте, «он видит вещи в свете Небес» [121]. Созерцание целокупности бытия и времени, о котором сказано в «Государстве» Платона, внушает презрение к смерти. В «Теэтете» для философа, окидывающего взором всю действительность, любые дела человеческие пусты и ничтожны и богатства людские ничего не стоят — ведь он привык «обозревать всю землю» [122].
Эта тема затрагивается и в знаменитом «Сновидении Сципиона», где Цицерон рассказывает, как Сципиону Эмилиану явился во сне его дед, Сципион Африканский. Вместе с ним он возносится к Млечному пути и, созерцая оттуда всю вселенную, видит с вышины Землю, которая кажется такой крохотной, что ему становится стыдно за малые размеры Римской империи. Прославленный предок указывает Сципиону обширные пустыни на земной поверхности, дабы тот убедился, как ничтожно пространство, где может обитать столь вожделенная слава [123].
Под влиянием неопифагорейского источника Овидий в конце «Метаморфоз» вкладывает в уста Пифагора такие слова:
Пройти я хочу по высоким
Звездам; хочу пронестись, оставивши землю, обитель
Косную, в тучах […]
Розно мятущихся душ, не имеющих разума, сонмы
Издали буду я зреть. Дрожащих, боящихся смерти […] [124]
Эпикурейцы и стоики тоже призывают к подобному возвышению мысли. Из горних сфер Лукреций направляет свой взор на людей и видит, «как они бродят и путь, заблуждаяся, ищут» [125]. У Сенеки [126] душа философа, странствуя среди звезд, с небесных высей бросает взгляд на Землю, которая видится ей всего лишь точкой. Она смеется над’роскошью богачей. Войны из-за проложенных людьми границ кажутся ей нелепыми; армии, что вторгаются в чужие пределы, для нее точно муравьи, копошащиеся на клочке земли.
Так думает и киник Менипп в блестящем рассказе Лукиана «Икароменипп»; достигнув Луны, он видит, что люди бессмысленно спорят о рубежах владений и богатые тщеславятся своими землями, которые, как он говорит, не больше атомов Эпикура. Он тоже, глядя на людей сверху, сравнивает их с муравьями. В другом произведении, озаглавленном «Харон», перевозчик мертвых Харон взирает с головокружительной высоты на земную жизнь людей и на безумство их дел перед лицом ожидающей каждого смерти.
То, что такой наблюдатель — перевозчик мертвых, не случайно. Взирать с высоты — значит глядеть на вещи, видя перспективу смерти. И то и другое означает смотреть на вещи отстранение, как бы отступив, воспринимать их объективно, такими, каковы они сами по себе, в беспредельности мироздания, в великом многообразии природы, и не прельщаться той видимостью, какую им придают наши страсти и человеческие установления. Взгляд свысока изменяет наши оценочные суждения о вещах. Богатство, власть, войны, границы, заботы повседневной жизни — все это становится смешным.
Мы видим, что обретение самосознания, будь то через сосредоточение в себе или через мысленный охват Целого, непременно требует упражнения в смерти, которое начиная с Платона составляет в известном смысле самую сущность философии.
Физика как духовное упражнение
Мы уже говорили о таком духовном упражнении как физика. Для слуха современного человека это выражение звучит странно. И, однако, оно вполне соответствует тому представлению о физике, которое сложилось в античной философии и стало для нее традиционным по крайней мере со времен Платона.
В целом античная физика не претендует на создание системы природы, непогрешимо строгой во всех своих деталях. Бесспорно, здесь есть общие принципы объяснения, например, противоположность между выбором наилучшего и необходимостью — в платоновском «Тимее», или же противоположность между атомами и пустотой — у Эпикура; есть здесь и глобальное видение универсума. Но в объяснении конкретных явлений античный философ не притязает на достоверность; он ограничивается тем, что предлагает одно или несколько правдоподобных, или разумных, объяснений, приемлемых для ума и доставляющих ему удовольствие. Платон замечает по поводу металлов:
Было бы не слишком сложным делом перебрать таким образом все прочие примеры этого рода [т.е. примеры металлов], продолжая следовать идее правдоподобного сказания. Тот, кто отдыха ради отложит на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия — рассматривать по законам правдоподобия происхождение <вещей>, обретет в этом скромную и разумную забаву на всю жизнь [128].
Тут, как всегда, нужно учитывать платоновскую иронию. Платон делает вид, будто он не принимает всерьез то, что его в действительности интересует; но вместе с тем он и вправду считает, что природа, созданная богами, недоступна нашему познанию. В общем можно сказать, что античные сочинения по физике — это не трактаты, в которых раз и навсегда в систематической форме излагается окончательная теория физических явлений, исследуемых ради них самих. Цель этих сочинений в другом. Авторы их либо учат рассматривать проблемы методически (таковы сочинения Аристотеля), либо посвящают себя тому, что Эпикур называет постоянным занятием (energēma) наукою о природе (physiologia), занятием, «обеспечивающим наивысшее спокойствие в этой жизни» [129], либо хотят возвысить ум созерцанием природы.
Занятие это имеет, таким образом, нравственную цель; в понимание ее каждая школа, естественно, вносила свой оттенок, но признавалась она всеми. Уже в платоновском «Тимее» сказано, что человеческая душа в движении своих мыслей должна уподобляться мировой душе, чтобы достигнуть цели человеческой жизни [130]. По Аристотелю, практика исследования приносит душе радость и позволяет ей достичь высшего счастья: философ часто достигает только вероятного, eulogon, того, что является для ума лишь удовлетворительным, но и это доставляет ему радость [131]. По убеждению Эпикура, занятие наукой о природе освобождает человека от страха богов и от страха смерти.
Пожалуй, наилучшее описание физики, рассматриваемой как духовное упражнение, мы найдем в одном из текстов Цицерона, вдохновленном философией Новой Академии. Верный последователь Аркесилая и Карнеада, Цицерон начинает с того, что воспроизводит платоновские размышления о недостоверности наших знаний о явлениях природы, о трудностях наблюдения и экспериментирования. Но, несмотря на это, физические изыскания служат нравственной цели:
Я не считаю, что эти физические вопросы надо отринуть. Ведь наблюдение и созерцание природы — как бы естественная пища для душ и умов. Мы ободряемся, мы становимся богаче в смысле кругозора [читаю: latiores21*], мы смотрим свысока на людские дела и, созерцая вышние, небесные явления, презираем наши человеческие заботы как мелкие и ничтожные. Само исследование предметов величайших и вместе сокровеннейших доставляет наслаждение: если при этом нам представится нечто правдоподобное, ум преисполняется благородной человеческой радости [132].
Сенека тоже видит в возвышении души главное оправдание физики. В начале «Естественнонаучных вопросов» он пишет:
Исследовать эти явления, изучать их, размышлять над ними не значит ли превзойти смертный свой удел и стать сопричастным иному, лучшему, уделу? Что полезного, говоришь ты, принесут тебе твои изыскания? Уж одно-то наверняка: я узнаю, что все мелко, если мерить мерою Бога [133].
Независимо от того, сопровождается ли оно попыткой рационального объяснения, созерцание природы имеет экзистенциальную значимость. По словам поэта Менандра, возможно, испытавшего влияние Эпикура, это величайшее счастье, какое только достижимо на земле:
Я думаю, самое полное счастье […] пока не возвратимся мы, очень скоро, туда, откуда явились, — бестревожно созерцать эти величественные сущие: солнце, что равно сияет всем, звезды, облака, огонь. Проживем ли мы сотню лет или же совсем короткую жизнь, нашему взору всегда будет открываться одно и то же зрелище, никогда не увидим мы ничего иного, что было бы столь же достойно благоговения [134].
Мы наблюдаем устойчивую традицию в античной философии: созерцание Природы придает смысл и ценность человеческой жизни и для людей благомыслящих всякий день превращает в праздник [135].
Особое значение физика как духовное упражнение приобретает в стоицизме. Стоик яснее, чем кто бы то ни было, сознает, что в каждый момент он вступает в контакт со всем универсумом. Ведь в каждом событии участвует целый мир.
Что бы ни случалось с тобой, оно от века тебе предуготовано: сплетение причинного издревле увязало и возникновение твое, и это вот событие.
С тобой случилось, тебе назначено и находилось в некотором отношении к тебе то, что увязано наверху со старшими из причин.
Изначально определено и увязано было мировым целым все, что с тобой случается
[136].
Таким образом, сосредоточение «я» на настоящем и экспансия его в мир осуществляются в единое мгновение. Сенека говорит о стоике:
Он наслаждается настоящим и не зависит от будущего […] Он ни на что не возлагает надежд и ничего не желает, он не стремится к сомнительной цели, довольный тем, что имеет. И не думай, что доволен он малым, ведь ему принадлежит целый мир […] Подобно Богу, он говорит: «Это все — мое» [137].
Итак, во всякое мгновение, что бы оно мне ни принесло, я связан со всем прошлым и будущим мироздания. Суть стоического жизненного выбора именно в том, чтобы сказать «да» всему Мирозданию и, значит, желать, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит. Марк Аврелий говорит миру: «Жажду и я с тобою!» [138] Но именно физика показывает, что все содержится во всем и что одна капля вина, как говорил Хрисипп [139], может смешаться с целым морем и распространиться по всему миру. Приятие судьбы и Мироздания, подтверждаемое при каждом событии, есть, таким образом, практикуемая и переживаемая физика. Это упражнение приводит индивидуальный разум к согласию с Природой как всеобщим Разумом, помогает ему уподобиться миру, погрузиться в мировое целое [140], стать не «человеком», а «Природой». Стремление к такому самоустранению человека прослеживается в самых различных школах, от Пиррона, который, как мы видели, говорил о трудности преодоления человеческих пристрастий, до Аристотеля, полагавшего, что жизнь, подчиненная уму, — это жизнь сверхчеловеческая, и до Плотина, для которого «человек» исчезает в мистическом переживании [141].
Отношение к другим
При знакомстве с различными философскими школами мы постоянно встречались с проблемой взаимоотношений философа с другими людьми, его роли в государстве, его совместной жизни с другими членами школы. Здесь тоже в практике философии существуют примечательные константы.
Прежде всего, признается исключительная важность духовного руководительства [142]. Оно имеет два аспекта: общее нравственное воспитание и индивидуальное общение учителя и ученика. Античная философия является духовным руководительством в обоих смыслах. Вот что говорит Симпликий, один из последних мыслителей античности:
Какое место займет философ в государстве? Это будет место ваятеля людей, мастера, созидающего законопослушных и благонравных граждан. У него не будет иного ремесла, как очищать себя самого и других для подобающей человеку жизни — жизни согласно с природой; он будет общим отцом и наставником всех граждан, их исправителем, советчиком и попечителем, предлагая всем свою помощь и содействуя всякому благому делу, радуясь вместе с теми, кто счастлив, сострадая тем, кто удручен горем, и утешая их [143].
Мы видели, что в общем нравственном воспитании философия взяла на себя функции, принадлежавшие государству. Греческий полис, как хорошо показала И. Адо [144], проявлял особую заботу об этическом просвещении граждан; об этом свидетельствует, в частности, обычай воздвигать в городах стелы с высеченными на них максимами дельфийской мудрости. Каждая философская школа по-своему исполняет образовательную миссию: платоники и аристотелики воздействуют на законодателей и правителей, которых они рассматривают как воспитателей полиса; стоики, эпикурейцы, киники пытаются влиять на частных лиц, обращая свою миссионерскую пропаганду ко всем людям, без различия пола и общественного положения.
В последнем случае духовное руководительство является методом индивидуального воспитания. Цель его двоякая. Во-первых, побудить ученика к самооценке, т.е. к анализу своих недостатков, а равно и достигнутых успехов. Такую роль сыграл в жизни Марка Аврелия стоик Юний Рустик: «От Рустика я взял представление, что необходимо исправлять и подлечивать свой нрав» [145]. Во-вторых, задача наставника — помогать ученику делать разумный выбор в повседневной жизни. «Разумный» означает «по всей вероятности, правильный», ибо, как признают философы большинства школ, когда нам приходится принимать решения касательно того, что зависит не только от нас одних, как-то: управление кораблем, участие в войне, вступление в брак, рождение детей, — мы не можем, ожидая, пока у нас будет достоверное знание, откладывать действие, и должны основывать свой выбор на вероятности. В таких случаях часто нужен добрый совет.
П. Раббов и И. Адо [146] подробно разобрали методы и формы индивидуального духовного руководства, которое, согласно имеющимся у нас свидетельствам, практиковалось почти во всех философских школах. Сократ, каким он изображен в диалогах Платона и в «Воспоминаниях» Ксенофонта, может рассматриваться как идеальный тип духовного наставника; своими речами и самим своим образом жизни он вызывает угрызения совести или даже потрясение в душе собеседника и вынуждает его подвергнуть сомнению собственную жизнь. В подобной роли выступал и Платон, со своими нравственными и политическими советами, в отношении Диона Сиракузского. Впрочем, как сообщают источники, Платон приглядывался к характеру каждого из своих учеников. Об Аристотеле он сказал: «Для него мне нужна узда», а о Ксенократе — «Для этого мне надобны шпоры» [147]. Ксенократу, всегда суровому и важному, он часто повторял: «Принеси жертву Харитам».
В VII Письме Платон сам излагает принципы как духовного водительства, так и политической деятельности:
Если врач дает советы больному, ведущему вредный для здоровья образ жизни, то прежде всего он должен посоветовать ему изменить свои привычки.
Чтобы излечиться, надо переменить образ жизни. Тому, кто согласен изменить свою жизнь, можно давать советы:
Такой вот я усвоил себе образ мыслей. И когда кто-нибудь спрашивает у меня совета по жизненно важным вопросам, например по поводу приобретения денег или заботы о теле или душе, если мне кажется, что он в своей повседневной жизни руководится какими-то правилами или что он послушается меня, я охотно даю совет относительно того, о чем он меня спрашивает, и прекращаю свои беседы, только исполнив свой долг [148].
Здесь мы находим главный принцип этики диалога: вести разговор можно лишь с тем, кто искренне стремится к диалогу. Философ не станет принуждать того, кто отказывается изменить свой образ жизни. Он не должен ни раздражать его бесполезными упреками, ни потворствовать ему, ни содействовать в удовлетворении предосудительных желаний. Это верно и в отношении государства, не желающего изменить свое устройство. Философ может заявить, что он осуждает извращенный государственный строй, если это принесет хоть какую-то пользу. Но пусть он никогда не прибегает к насилию!
Если перемена к лучшему не может совершиться без изгнания и истребления людей, ему нужно, сохраняя спокойствие, молиться о благе для самого себя и для государства.
Что касается киников, то нам известно несколько рассказов, как учитель испытывает ученика, уничижая его или браня [149]. Относительно школы Эпикура мы располагаем ценными свидетельствами практики духовного руководства, осуществляемого, в частности, в эпистолярной форме. Практика духовного водительства даже была в школе Эпикура предметом преподавания, о чем свидетельствует трактат Филодема «О свободоречии» [150], где нашли отражение уроки эпикурейца Зенона [151]. Свободная речь учителя предстает здесь неким искусством, которое квалифицируется как гадательное (стохастическое), поскольку оно сообразуется с обстоятельствами. Учитель должен быть готов к неудачам; возможно, ему придется предпринимать все новые и новые попытки исправить поведение ученика, вникнув в его затруднения. Но для этого нужно, чтобы ученик не стеснялся сознаться в своих трудностях и заблуждениях и говорил с полной свободой. Как видим, эпикурейская традиция признает врачующую силу слова. Со своей стороны, учитель должен слушать с сочувствием, без насмешки или недоброжелательства. Отвечая на «исповедь» ученика, он тоже будет говорить свободно, чтобы сделать ученику внушение, объяснив ему при этом истинную цель своих нареканий. Эпикур, отмечает Филодем, в письме к своему ученику Аполлониду не побоялся высказать ему довольно резкие упреки. Надо, чтобы внушение было строгим, но благожелательным. Филодем добавляет, что философ должен так же безбоязненно порицать и государственных мужей.
Один из примеров духовного руководительства в школе Эпикура — письмо, написанное учеником Эпикура Метродором юному Пифоклу:
Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к. любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не колеблешь добрых обычаев, не огорчаешь никого из близких людей, не вредишь плоти, не расточаешь необходимого, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступить в столкновение с каким-нибудь из выше указанных явлений: ведь любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, если они не повредят [152].
О духовном наставничестве в древнем стоицизме нам известно немногое. Но, во всяком случае, мы можем предположить, что казуистические трактаты, принадлежащие стоикам Антипатру Тарсийскому и Диогену Вавилонскому, чье влияние ощущается в трактате Цицерона «Об обязанностях», подытоживали длительный опыт духовного наставничества. Как бы то ни было, в истории стоицизма духовными учителями предстают Сенека в «Письмах к Луцилию», Мусоний Руф в своих сочинениях, Эпиктет в «Беседах», записанных Аррианом. Духовное руководительство Сенеки облечено в великолепную литературную форму. Яркие формулировки, впечатляющие образы, порой даже звучания слов в «Письмах» тщательно продуманы. Но столь же ценны здесь и психологические наблюдения, и описание стоических упражнений. Судя по всему, учитель Марка Аврелия стоик Юний Рустик был для него духовником, нередко вызывавшим у будущего императора чувство протеста — очевидно, из-за прямоты своих высказываний.
В «Жизни Плотина», написанной Порфирием, и в других биографиях философов конца античной эпохи многое указывает на практику духовного руководительства. Мы находим тут, например, известную историю о том, как Плотин посоветовал Порфирию, которого преследовали мысли о самоубийстве, отправиться в путешествие [153]. Или любопытную подробность, каким образом Эдесий, философ, преподававший в Пергаме в IV в., смирял заносчивость своих учеников:
Эдесий был приветлив и общителен с простым людом. После состязаний в диалектике он отправлялся на прогулку по городу с самыми утонченными из своих учеников. Он хотел поселить в их душах чувство единства со всем родом человеческим и ответственности перед людьми; когда они вели себя вызывающе и высокомерно, тщеславясь своими философскими воззрениями, он делал все, чтобы крылья их упали, не в море, а на землю, чтобы они погрузились в стихию человеческой жизни. Если встречалась ему торговка овощами, он охотно останавливался потолковать с нею о ценах, о ее заработке, о выращивании овощей. Так же обходился он и с ткачами, кузнецами, плотниками [154].
Сказанное нами о явлении духовного наставничества в философских школах и о принятой там свободе слова можно подытожить отрывком из Плутарха [155]. Если тот, кто пришел послушать философа, говорит Плутарх, чем-то обеспокоен, если его томит страсть, которую он должен подавить, терзает мука, которую нужно облегчить, тогда ему следует рассказать о ней перед всеми, чтобы избыть ее.
Ежели гнев какой, или суеверный страх, или тяжкий раздор с домашними, или неистовое желание, порожденное любовью,
приведя в движенье дотоле молчавшие струны нашего сердца,
смущает разум, не должно тогда искать иных материй для разговора, чтобы избежать порицания; напротив, как раз об этих страстях и надобно слушать на уроке, а после урока подойти [к учителю] самому и разобрать их подробнее. Не следует поступать наоборот, как делает большинство людей: они с удовольствием слушают философов и восхищаются ими, когда те рассуждают о предметах посторонних, когда же философ, отпустив других, начнет откровенно говорить с ними об относящемся до них самих и напомнит им о том, они негодуют и почитают это неуместным.
Большинство, продолжает Плутарх, смотрит на философов как на софистов, которые, встав с преподавательского кресла и отложив свои книги и руководства, «в реальных жизненных обстоятельствах» оказываются слабее остальных людей, однако образ жизни истинных философов опровергает это мнение.
Итак, античные философы практиковали разного рода врачевание души, упражняясь в рассуждениях и речах, заключающих в себе побуждение, порицание, утешение или наставление. В Греции со времен Гомера и Гесиода знали, что желания и наклонности людей можно изменить, умело подбирая слова, способные убеждать [156]. В русле этой традиции в эпоху софистов были составлены правила риторического искусства. Философское духовное руководительство, как, впрочем, и духовные упражнения, с помощью которых индивидуум пытается воздействовать на самого себя, коренным образом изменить себя, конечно же, не обходится без риторических приемов, способствующих обращению и убеждению человека.
Главное то, что традиция духовного руководительства и врачевания душ привела античных философов к глубокому знанию «человеческого сердца», его осознанных либо бессознательных побуждений, его сокровенных устремлений, чистых или порочных. В платоновском «Федре» была показана, в общем виде, возможность такой риторики, которая приспосабливала бы разного рода речи к разным типам человеческих душ. Здесь содержалась целая программа духовного наставничества. II книга «Риторики» Аристотеля отчасти воплощает этот замысел, излагая все, что надо знать о предрасположениях слушателя, обусловленных, например, влиянием на него страстей, его положением в обществе или возрастом. Очень важны также описания добродетелей и пороков в Аристотелевых «Этиках», долженствующие просветить законодателя касательно того, как управлять людьми. Мы видели, что в эпикурейском трактате «О свободоречии» тщательно разбирались чувства, порождаемые в индивидууме укорами, раскаянием, сознанием своей вины. У эпикурейца Лукреция и стоика Сенеки мы встретим замечательное изображение мук, которым порой подвергает себя человеческая душа:
Так-то вот каждый бежит от себя и, понятно, не может
Прочь убежать; поневоле с собой остается в досаде […] [157];
отвращения к жизни, доходящего «до тошноты» и заставляющего вопрошать: «Доколе все одно и то же?» [158]; колебаний на пути к философии, описанных Сенекой в начале трактата «О спокойствии духа», где он приводит признание своего друга Серена:
Внимательно наблюдая самого себя, я увидел в себе недостатки, из которых иные столь явственны, что я могу потрогать их рукою, иные скрыты от взора, иные же не постоянны, но возвращаются лишь по временам […] Мое обычное состояние таково: я, сказать по совести, не избавился еще от прежних своих страхов и чувств неприятия и отвращения, но и не нахожусь теперь уже в их власти [159].
Серен обстоятельно анализирует свою нерешительность, свои колебания между простой жизнью и жизнью в роскоши, между деятельной жизнью, поставленной на службу людям, и досугом, приносящим покой, между желанием обессмертить себя в литературном творении и стремлением писать только ради нравственной пользы.
Весьма интересные замечания мы найдем также в подробном комментарии, который неоплатоник Симпликий посвятил «Руководству» Эпиктета.
Традиционная практика духовного наставничества позволила глубже понять, чего требует чистота морального действия. В качестве примера возьмем «Размышления» Марка Аврелия, где мы читаем идеальное описание того, каким образом следует оказывать воздействие на других. Можно только восхищаться душевной тонкостью философа, когда он пишет, с какими чувствами надо воздействовать на сознание другого человека, какую благожелательность надо проявлять к тому, кто совершил ошибку, как нужно к нему обращаться,
без хулы, без намека, что вот-де терплю, а искренне и просто […] Тихо увещать и переучивать его мягко […] И чтоб ни насмешки тайной не было, ни брани, нет — любовно и без ожесточенъя в душе. И не так, словно это в школе, не с тем, чтобы другой, став рядом, изумился, а обращаться к нему одному, хоть бы и окружали вас какие-нибудь еще люди [160].
Марк Аврелий, видимо, хочет этим сказать, что мягкость — качество чрезвычайно тонкое, так что даже желание быть мягким выдавало бы отсутствие мягкости, ибо никакая искусственность, никакая аффектация с мягкостью несовместимы. Впрочем, действительно влияют на других лишь тогда, когда не стремятся на них повлиять, когда избегают всякого насилия, даже духовного, в отношении самих себя или других. Только такая неподдельная мягкость и чуткость способна переубедить людей и заставить их перемениться. И точно так же, когда хотят сделать добро другому, намерение совершить благой поступок будет поистине чистым только тогда, когда оно спонтанно и неосознанно. Настоящий благодетель тот, кто не ведает о своем благодеянии. «Надо быть среди тех, кто творит благо бессознательно» [161]. Тут римский стоик приходит к предельному парадоксу: стремление столь сильное, что оно уничтожает себя как стремление, привычка, которая становится натурой и спонтанностью. В то же время оказывается, что высшую степень совершенства в отношениях с другими составляют уважение и любовь. В основе жизненного выбора и философского дискурса каждой из школ лежит любовь к людям. Именно эта любовь движет Сократом из Платоновой «Апологии» или «Евтифрона» [162] и вдохновляет как эпикурейскую, так и стоическую пропаганду и даже скептический дискурс [163].
Мудрец
Фигура мудреца и жизненный выбор
Мудрость рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди, и являющего собой своего рода сверхчеловека. Если философия есть активность, смысл которой — упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы определенным образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение и деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости. Правда, в понятие мудрости входит идея совершенного знания. Однако, как мы видели на примере Платона и Аристотеля, знание это не сводится просто к информации о действительности — оно и само есть некоторый образ жизни, соответствующий наивысшей деятельности, какая только доступна человеку; оно неразрывно связано с совершенством и духовным достоинством.
Итак, для каждой школы фигура мудреца — это трансцендентная норма, определяющая образ жизни философа. И надо отметить, что в описании этой нормы в различных школах, наряду с расхождениями, можно выявить глубинное сходство и общую направленность. Мы сталкиваемся здесь с тем же явлением, какое мы описали, когда вели речь о духовных упражнениях.
Начнем с того, что мудрец остается тождественным самому себе и непоколебимым, т.е. счастливым, при любых обстоятельствах. Так, Сократ в «Пире» Платона пребывает в одном и том же расположении духа и когда ему приходится терпеть голод и стужу, и когда всего в достатке. Он одинаково умеет и от многого воздерживаться, и наслаждаться благами. Об Аристиппе, одном из учеников Сократа, рассказывали, что он применялся ко всякому положению, умея наслаждаться тем, что было в наличии, и не страдая от отсутствия каких-то благ [164]. Что до Пиррона, то он всегда оставался в одном и том же внутреннем состоянии; это значит, что изменение внешних обстоятельств никак не влияло на его расположение духа и на принимаемые им решения. Согласие с самим собой и самотождественность были характерны и для стоического мудреца, ибо мудрость заключается в том, чтобы всегда желать и всегда не желать одного и того же.
Мудрец обретает свое счастье в себе самом, и потому он независим (autarkēs) по отношению к обстоятельствам и вообще ко всему внешнему. Таким изображен в «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ: будучи самодостаточным, он не обременяет себя никакими излишествами. Это отличительная черта мудреца и в представлении Платона. Сократ у него говорит о мудреце: «Такой человек больше кого бы то ни было довлеет сам себе, поскольку ведет достойную жизнь, и в отличие от всех остальных мало нуждается в ком-то другом» [165]. Согласно Аристотелю [166], мудрец ведет созерцательную жизнь, потому что для нее менее всего требуются внешние факторы; в ней — счастье и совершенная независимость. Зависеть только от самого себя, довлеть самому себе, сводя свои потребности до минимума, — таков идеал философов-киников. Эпикурейцы, со своей стороны, достигают этого, ограничивая и обуздывая желания и тем освобождаясь из-под власти нужды. Стоики же утверждают, что добродетель сама по себе достаточна для счастья.
Если мудрец всегда остается тождественным самому себе, если он самодостаточен, то причина этого — по крайней мере для Пиррона, киников и стоиков — в том, что никакие внешние вещи не могут его потревожить, так как он считает их ни хорошими, ни дурными и, отказываясь, по разным соображениям, выносить о них оценочные суждения, объявляет их безразличными. Для Пиррона, например, все безразлично, потому что нам не дано знать, хороши вещи или дурны, и, следовательно, мы не можем полагать между ними различия. Для стоиков безразлично все, что от нас не зависит; единственное, что зависит от нас самих и не является безразличным, — это моральное благо, т.е. намерение делать добро, потому что оно есть добро. Все прочие вещи сами по себе ни хороши, ни дурны, но в нашей власти употреблять их во благо или во зло: например, богатство или бедность, здоровье или болезнь. Их ценность зависит, таким образом, от высшего употребления, какое им находит мудрец. Безразличие мудреца — это вовсе не отсутствие интереса ко всему окружающему; просто его интерес и внимание обращены не на то, что составляет предмет внимания и заботы других людей. Возьмем, к примеру, мудреца стоиков. Лишь только ему открывается, что вещи безразличные зависят не от его собственной воли, но от воли всеобъятной Природы, они приобретают для него безграничный интерес, он принимает их с любовью, но любит их все в равной мере, он находит их прекрасными, но ко всему относится с одинаковым благоговением. Он говорит «да» всему мирозданию и каждой из его частей, каждому из совершающихся в нем событий, даже когда эта часть или это событие, казалось бы, должны вызывать горечь и отвращение. Мы узнаем здесь отношение Аристотеля к Природе: надо подавлять в себе ребяческое отвращение к тому или иному созданию Природы, ибо, как говорил Гераклит, даже на кухне присутствуют боги. Подобное безразличие мудреца свидетельствует о радикальном изменении взгляда на мир.
Уравновешенность, отсутствие всякой алчности, безразличие к безразличным вещам — эти качества мудреца обусловливают его душевный покой и безмятежность. Источники душевных тревог могут быть самыми различными. По Платону, разлад и смятение в душу вносит тело, с его желаниями и страстями. Но, кроме того, есть еще заботы частной жизни и жизни политической. Ксенократ сказал, что «философия была придумана затем, чтобы утишить тревогу, порождаемую заботами» [167]. Аристотелевская созерцательная жизнь, далекая от политической суеты и от превратностей деятельной жизни, дарует человеку безмятежность. По мнению Эпикура, людей лишают покоя пустые страхи относительно смерти и богов, безудержные желания и участие в государственных делах. Мудрецу, который сумеет ограничить свои желания, умерить свою активность и превозмочь страдания, обретенное таким образом спокойствие духа позволит жить на земле «как богу среди людей». Пиррон находит покой, отказываясь судить о том, хороши ли вещи или дурны. Для скептиков внутреннее спокойствие следует «словно тень» за воздержанием от суждения, т.е. за отказом выносить оценочные суждения о вещах. Наконец, согласно стоикам, мудрецу удается сочетать эффективность действия и внутреннюю безмятежность, поскольку, не будучи уверен в успехе, он всегда действует, смиряясь с судьбой и помышляя о чистоте намерения.
Итак, мудрец — это как бы средоточие свободы, неотъемлемой и неодолимой, которая прекрасно изображена в знаменитых строках Горация:
Кто прав и к цели твердо идет, того
Ни граждан гнев, что рушить закон велят,
Ни взор жестокого тирана
Ввек не откинут с пути; ни ветер,
Властитель грозный Адрия бурных вод,
Ни Громовержец дланью могучей, — нет:
Лишь если мир, распавшись, рухнет,
Чуждого страха сразят обломки [168].
Облик мудреца являет нам то двоякое движение, которое мы открыли в связи с упражнениями в мудрости. Мудрец сознает самого себя как мыслящее «я», способное благодаря своей власти над собственными суждениями, контролируя их или воздерживаясь от них, обеспечить себе полную внутреннюю свободу и независимость по отношению ко всему внешнему. Но эта внутренняя свобода не тождественна произволу, она непреоборима и неприступна, только если она находит свое место и, следовательно, превосходит себя в целокупности природы или духа или же — у скептиков — в критическом разуме.
Философский дискурс о мудреце
Итак, фигура мудреца играет решающую роль в философском жизненном выборе. Но для философа это скорее идеал, описанный философским дискурсом, нежели образец, воплощенный в живом индивидууме. Стоики говорят, что мудрец — явление крайне редкое, что их очень мало, быть может, всего один, а возможно, их и вовсе не существует. Такого же мнения придерживаются философы почти всех других школ, за исключением эпикурейцев, единодушно почитающих Эпикура как истинного мудреца.
Единственный мудрец, признанный всеми школами, — это Сократ, обескураживающий своими речами и не ведающий, что он мудрец. Но, конечно, бывает, что какой-то философ считает совершенным мудрецом одного из своих учителей или кого-нибудь из известных людей прошлого. К примеру, Сенека рассказывает как о мудрецах о Секстии и Катоне. Это бывает и в жизнеописаниях философов — Порфирий, например, говорит о Плотине именно в таком духе.
Историки философии, может быть, недостаточно подчеркивали, какое значительное место занимал в преподавании античной философии дискурс, посвященный мудрецу. Речь шла не столько о том, чтобы обрисовать облик конкретных мудрецов или наиболее примечательных философов — это было задачей биографических сочинений, — сколько о том, чтобы охарактеризовать идеальное поведение мудреца. «Как поступил бы мудрец в таких-то или таких-то обстоятельствах?» При этом различные философские школы нередко попросту описывали в идеализированном виде особенности свойственного им образа жизни.
Стоики в своем преподавании отводили много места обсуждению «тезисов», касающихся парадоксов мудреца. Они доказывали не только, что мудрец — единственный непогрешимый человек, безупречный, бесстрастный, счастливый, свободный, прекрасный и поистине богатый, но и, более того, что он единственный истинно достойный государственный деятель, законодатель, полководец, поэт и правитель. Это означало, что мудрец в силу совершенства своего разума — единственный, кто способен исполнять все перечисленные функции [169].
Парадоксам мудреца придавали большое значение. Их рассматривали как типично стоические, но, по всей вероятности, они служили темой чисто школьных упражнений, появившихся, возможно, уже в эпоху софистов; во всяком случае, такие упражнения, судя по всему, практиковались в Академии Платона. Эти вопросы обсуждались на уроках в виде «тезисов», т.е. положений, которые нужно было аргументировать. Так, например, Ксенократ [170] однажды посвятил урок тезису: «Только мудрец хороший полководец». В тот день в Академию зашел послушать Ксенократа спартанский царь Евдамид. После урока спартиат весьма резонно заметил: «Речь прекрасная, но верить оратору не следует: никогда не слышал он сигнала боевой трубы»24*. Тем самым Евдамид указал на опасность подобных упражнений, когда абстрактно обсуждают теории мудрости, не практикуя ее на деле. Намек на упражнения этого рода можно предположить и в заключительной молитве платоновского «Федра», в которой Сократ говорит: «Богатым пусть буду я считать мудрого». На протяжении всей истории античной философии мы встречаем различные вопросы о мудреце: может ли мудрец быть любим? может ли он вмешиваться в политические дела? бывает ли, что он приходит в гнев?
Есть, однако, один стоический парадокс, который является гораздо более значимым: это утверждение, что мудрецом становятся не постепенно, а путем мгновенного преображения [171]. Мудрость, как мы видели, не может быть большей или меньшей. Поэтому переход от не-мудрости к мудрости — не поступательное движение, а внезапная перемена.
Этот парадокс наводит нас на мысль о другом парадоксе, который обнаруживается во всех школах: если мудрый представляет способ бытия, отличный от способа бытия простых смертных, не означает ли это, что образ мудреца [172] приближается к образу Бога или богов? Такая тенденция яснее всего просматривается в эпикуреизме. С одной стороны, в глазах Эпикура мудрец живет как «бог среди людей» [173]. С другой же стороны, боги Эпикура, т.е. традиционные олимпийские боги, наделенные у него новыми чертами, живут как мудрецы. Обладая человеческим обликом, они обитают в так называемых междумириях, пустых пространствах между мирами, и потому не подвержены тлению — следствию движения атомов. Как и мудрец, они пребывают в полной безмятежности, не причастные ни к творению мира, ни к управлению им:
Ибо все боги должны по природе своей непременно
Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое,
Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись.
Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких,
Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем;
Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен [174].
Такое понятие о божественной природе призвано было, как мы видели, подавить в человеке страх перед богами. Именно в эпикурейском жизненном выборе коренилась необходимость с помощью философского дискурса дать материалистическое объяснение происхождения вселенной, чтобы убедить разум в том, что боги не заботятся о мире. Но теперь нам ясно, что это понятие имело еще одну цель: представить божественность как идеал мудрости, поскольку сущность божественного состояла для Эпикура в безмятежности, отсутствии забот, наслаждении и радости. Боги — это как бы бессмертные мудрецы, а мудрецы — смертные боги. Для мудрецов боги — дружественные и равные им существа. Мудрый рад присутствию богов:
Он благоговеет перед божественной природой и божественным уделом, он жаждет приблизиться к природе богов, стремится, так сказать, быть ей прикосновенным, жить в созерцании ее; он называет мудрых друзьями богов, а богов — друзьями мудрых [175].
Боги не заботятся о человеческих делах, и мудрец не станет призывать богов, дабы получить от них какое-то благодеяние, но будет почитать за счастье возможность созерцать их безмятежность и совершенство и радоваться вместе с ними.
Согласно Аристотелю, мудрец посвящает себя интеллектуальным упражнениям и духовной жизни. Здесь тоже божественное — образец мудрого. Ибо, как замечает Аристотель, удел человека таков, что его мыслительная деятельность слаба и прерывна, рассеяна во времени, чревата ошибками и заблуждениями. Однако, преодолевая в своем воображении эти границы, можно представить себе ум, чье мышление, совершенное и беспрерывное, осуществляется в вечном настоящем. Такое мышление мыслило бы в вечном умственном акте само себя. Оно вечно наслаждалось бы тем блаженством, которое для человеческого ума доступно лишь в редкие мгновения. Именно таков, по Аристотелю, Бог как перводвижитель, как конечная причина универсума. Таким образом, мудрец временами переживает то, что Бог испытывает постоянно. В подобные мгновения он живет жизнью, которая превыше человеческого удела и вместе с тем отвечает самому существенному в человеке, — жизнью духа.
Связь между идеей Бога и идеей мудреца не столь очевидна у Платона, вероятно потому, что идея божественного предстает у него в чрезвычайно сложном, иерархическом виде. «Божественное» — это многообразная реальность, включающая в себя сущности разных уровней, каковы Благо, Идеи, божественный Ум, мифологический Демиург, Зиждитель мира и, наконец, мировая душа. Но в плане интересующей нас проблемы Платон сформулировал, во всяком случае, один фундаментальный принцип. Отдаление от зла и, следовательно, приближение к мудрости — это «посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» [176]. Таким образом, божественность являет себя как идеал нравственного и интеллектуального совершенства человека. Платон представляет Бога или богов наделенными такими нравственными достоинствами, которые могут быть присущи и мудрецу. Бог чужд всякой лжи, мудр и благ; он не знает зависти; он неизменно стремится творить наилучшее.
У Плотина связь между мудрецом и Богом существует на двух уровнях. Божественный ум, самотождественный, сам себя мыслящий и воздействующий сам на себя, обладает четырьмя добродетелями, неотъемлемыми от его сущности: это мышление, или благорассуждение, справедливость, могущество и воздержанность, которые, соединяясь в божественной природе, составляют трансцендентный образец мудрости. Бог ведет жизнь «в высшей степени мудрую, не подверженную колебаниям, недоступную для заблуждения» [177]. Но душа, согласно Плотину, возвышается порой, в редкие мгновения, до мистического переживания, поднимаясь выше Ума; в описании Единого, или Блага, мы тоже узнаем черты мудреца: абсолютная независимость, отсутствие нужды, тождество с самим собой. Очевидно, что Плотин проецирует образ мудреца на свое представление о божественном.
Возможно, именно потому, что в философии Платона, Плотина, Аристотеля и Эпикура образ мудреца совпадает с образом Бога, Бог оказывается здесь скорее притягательной, нежели творческой, силой. Бог — образец, которому люди стремятся подражать, и Ценность, которая служит для них ориентиром. Как заметил Б. Фришер, мудрец и боги Эпикура — это, как и Бог Аристотеля, неподвижные движители: они притягивают других, передавая им свои образы [178].
Мудрец стоиков испытывает то же блаженство, что и всеобщий Разум, аллегорически олицетворяемый Зевсом. Ведь боги и человек обладают одним и тем же разумом, совершенным у богов, способным к совершенствованию у людей [179]. Мудрец достиг совершенства разума, отождествляя свой разум с божественным Разумом, свою волю — с божественной волей. Добродетели Бога не выше добродетелей мудреца.
Теология греческих философов — это, можно сказать, теология мудреца, против которой восставал Ницше:
Удалим из понятия Бога высшую благость: она недостойна Бога. Удалим и высшую мудрость; одно тщеславие философов повинно в сумасбродном представлении о Боге как о монстре мудрости: он должен был как можно больше походить на них самих! Нет, Бог есть высшее могущество, — этого довольно! Отсюда вытекает все, отсюда вытекает «мир» [180].
Всемогущество или благость? Мы не станем обсуждать эту проблему, однако надо изъясниться: вопреки тому, на что, по-видимому, намекает Ницше, идеал мудреца не имеет ничего общего с «классической» или «буржуазной» моралью; он скорее соответствует, выражаясь словами того же Ницше, полной переоценке ценностей, воспринятых извне и условных, — переоценке, проявляющейся, заметим, в самых различных формах, как мы могли наблюдать, рассматривая разные философские школы.
Достаточно привести здесь только один новый пример: описание естественного, т.е. не извращенного, состояния общества в сочинении Зенона-стоика под названием «Государство». Описание это оказалось вызывающе смелым, именно потому, что Зенон представлял такое состояние общества как жизнь сообщества мудрецов. Там у всех было одно отечество — целый мир; там не было законов, поскольку разум предписывает мудрому, как надлежит поступать; не было судов, ибо мудрец не совершает провинностей; не было храмов, — боги в них не нуждаются, да и нелепо почитать священными произведения рук человеческих; не было денег; не было законов о браке и каждый волен был соединяться с кем хотел, вступая даже и в кровосмесительную связь; не было законов о погребении умерших.
Созерцание мира и мудреца
Б. Грутюйсен выделял одну весьма характерную черту античного мудреца — его особенное отношение к космосу:
Мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом […] Мудрец является частью мира, он космичен. Он не позволяет себе отворачиваться от мира, обособляться от космического целого […] Тип мудреца и представление о мире образуют как бы неразрывное целое [181].
Мы видели, что самосознание сопряжено с экспансией в мир и стремлением мыслящего «я» найти свое место в целокупности, которая его объемлет, но не заключает в тесные пределы, а позволяет ему распространяться в бесконечном пространстве и времени: «Сколько обретешь простора для того, чтобы окинуть умом весь мир» [182]. Образ мудреца побуждает к полному изменению мировосприятия.
У Сенеки есть примечательный пассаж, где он связывает созерцание мира и созерцание мудреца:
У меня всегда много времени отнимает само созерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу как будто впервые [183].
Мы обнаруживаем тут два духовных упражнения: одно нам уже хорошо известно — это созерцание мира; с другим мы только что познакомились — это созерцание облика мудреца. Судя по контексту, мудрец, на которого взирает Сенека, не кто иной, как Секстий: «он и показывает величье блаженной жизни, и не лишает надежды на нее». Замечание Сенеки очень важно: чтобы созерцать мудрость и мир, надо смотреть на все другими глазами. Здесь нам открывается новый аспект отношения философа к времени. Недостаточно воспринимать и переживать каждый момент, как если бы он был последним; нужно воспринимать его и так, как если бы он был первым, во всей поразительности его наступления. Как говорит эпикуреец Лукреций,
Если всё это теперь первый раз бы представилось смертным
И неожиданно всё появилось пред ними внезапно,
Что бы считаться могло изумительней этих явлений,
Иль чему меньше поверить посмели бы раньше народы? [184]
Можно предположить, что Сенека упражнялся в том, чтобы, созерцая мир, возвращаться к наивному взгляду, если только приведенные выше слова не были мимолетным выражением своеобразного спонтанного опыта «стихийной мистики» (выражение М. Юлена [185]).
Непосредственная связь между созерцанием мира и созерцанием мудреца объясняется опять-таки представлением о сакральном, т.е. сверхчеловеческом, почти что нечеловеческом, характере мудрости. В мрачном безлюдном месте, в чащобе векового леса, у истоков больших рек, перед безмерной глубиной озер с темными водами душа, говорит Сенека, ощущает присутствие святыни. Но такое же чувство она испытывает, изумляясь мудрецу:
А если ты увидишь человека, не устрашенного опасностями, чуждого страстям, счастливого среди бед, спокойного среди бурь, глядящего на людей сверху вниз, а на богов — как на равных, разве не почувствуешь ты преклонения перед ним? […] Всякий истинный человек добра причастен божеству […] В каждом человеке добра
…обитает один — но не ведаем кто — из бессмертных [186].
Созерцать мир и созерцать мудрость — это, собственно, и значит философствовать; ведь это значит внутренне преображаться, менять свой взгляд на вещи, чтобы увидеть то, на что нечасто обращают внимание, — великолепие мира и величие нравственной нормы, воплощаемой мудрецом: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [187].
Заключение
Почти что недоступный идеал мудреца, которого философу никак не удается достигнуть, естественно вызывает иронию. Современные авторы не упустили возможности развенчать «ностальгический ирреализм, не питающий иллюзий относительно сотворенной им химеры» [188]; древние заодно с сатириком Лукианом [189] подшучивали над несчастным, который, проводя всю свою жизнь в трудах и бдениях, так и не обретал желанной мудрости. Эта позиция диктуется недалеким здравым смыслом, не ведающим всей значимости определения философа как не-мудреца в платоновском «Пире» — определения, которое впоследствии помогло Канту понять истинный статус философа. Насмехаться легко. И насмешки вполне справедливы, когда философы довольствуются одними разглагольствованиями об идеале мудреца. Но те, кто принимает серьезное решение на деле упражняться в мудрости, заслуживают нашего уважения, даже когда их успехи более чем скромны. Если воспользоваться формулировкой Ж. Бувресса [191], излагающего мысль Витгенштейна, можно сказать так: все зависит от того, «какую цену им лично пришлось заплатить», чтобы получить право говорить о своем стремлении к мудрости.
Несмотря на мое осторожное отношение к компаративизму в философии, я хотел в заключение этой главы подчеркнуть, что данное М. Юленом на материале буддизма описание экзистенциальных корней мистического опыта является, на мой взгляд, очень близким к характеристикам античного идеала мудреца, — настолько поразили меня черты сходства в этих древних духовных исканиях. Но каково же было мое удивление, когда, перечитывая «Хрисиппа» Э. Брейе, я нашел там вывод, аналогичный тому, какой сделал я сам! После слов:
Такое представление о мудреце, превзошедшем человеческое естество, не подверженном заблуждениям, неуязвимом для несчастий, характерно в эту эпоху не только для стоиков; более того, начиная с киников [точнее было бы сказать «начиная с Сократа и Платона»] это представление становится общим для всех школ, —
он приводит следующее буддистское описание мудреца:
Победитель самого себя, все постигший и все прозревающий, сбросивший бремя случайностей бытия и не знающий нужды — вот каков тот, кого можно славить как мудреца […] Одинокий странник не внемлет ни брани, ни малом […] Ведущий других и не ведóмый другими — вот каков тот, кого можно чтить как мудреца [192].
Именно эта идея «избавления от бремени» привлекла мое внимание в описании М. Юлена; я увидел в ней определенную аналогию с духовным опытом, породившим идеальный образ античного мудреца. М. Юлен [193] показывает, что в первой из четырех «благородных истин» буддизма: «Все есть страдание» — слово «страдание» означает не столько страдание как таковое, сколько «чередование мук и радостей, их прихотливое переплетение, их резкий контраст, их взаимную обусловленность». Бремя — это та противоположность, которую замкнутый в себе самоутверждающийся индивидуум устанавливает между приятным и неприятным, между «хорошим-для-меня» и «дурным-для-меня»; она-то и понуждает человека постоянно заботиться о своих интересах. За этой противоположностью — неизбывность «вечно возрождающейся глухой неудовлетворенности», которую можно было бы назвать экзистенциальной тревогой. Чтобы избавиться от постоянной неудовлетворенности, надо решиться «сбросить с себя бремя»:
Озабоченные, с головой погруженные в мирские дела, мы не имеем ни малейшего понятия о том, каким огромным облегчением было бы для нас, если бы мы могли сбросить тяжкое бремя, отказавшись от усилий во что бы то ни стало утвердиться вопреки мировому порядку и в ущерб интересам других.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Цицерон. О пределах… III, 72; Диоген Лаэртский, VII, 39 и 41; см. выше, гл.VII. назад
2. Сенека. О постоянстве мудреца, 7, 1; О провидении, II, 9. назад
3. См.: I. Hadot. Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques. — «Revue des études latines», t. 48, 1970, p. 174 — 178. назад
4. См.: P. Hadot. La Citadelle intérieure. Paris, 1992, p. 16, 31. назад
5. Порфирий. Жизнь Плотина, 7, 32. назад
6. Д. Л., IV, 18. назад
7. См.: Порфирий. Письмо к Марцелле, § 31. назад
8. Эпиктет. Беседы, III, 21, 4 — 6. назад
9. Сенека. Письма к Луцилию, CVIII, 23. См.: J. Pépin. Philologos/ Philosophos. — В кн.: Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, p. 477 — 501 (см. выше, прим. 12 к гл. VIII). назад
11. Плутарх. О слушании, 43 f. назад
12. Плутарх. О том, что философу надо беседовать в особенности с правителями, 776 c — d. назад
13. Р. Hadot. La Citadelle intérieure, p. 64 — 66. назад
14. Д. Л., IX, 64 и VII, 171. назад
15. Гораций. Послания, I, 4, 4 — 52*. назад
16. Эпиктет. Беседы, III, 14, 1. назад
17. Эмпедокл, В CXXIX, Les Présocratiques, Dumont, p. 428. назад
18. J.-P. Vernant. Mythe et pensée chez les Grecs. Paris, 1971, t. I, p. 114. назад
19. J.-P. Vernant. Ibid., p. 114, 95 — 96. назад
20. L. Gernet. Anthropologie de la Grèce antique. Paris, 1982, p. 252. назад
21. В CXXXII, Dumont, p. 429. назад
22. J-P. Vernant. Op. cit., t. II, p 111. назад
24. Д. Л., VI, 76 и 95. назад
25. J.-P. Vernant. Op. cit., t. I, p. 96; t. II, p. 111. назад
26. R. N. Hamayon. La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Paris, Société d’ethnologie, 1990. Ниже я использую доклад о шаманстве, представленный Р. Н. Амайон: Le chamanisme sibérien: réflexion sur un médium. — «La Recherche», N 275, avril 1995, p. 416 — 422. назад
27. К. Meuli. Scythica. — «Hermes», Bd 70, 1935, S. 137 f. назад
28. E. R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Paris, Aubier, 1965, p. 135 — 174. назад
29. М. Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, 1968 (1-re éd. 1951). назад
30. Н. Joly. Le Renversement platonicien. Paris, Vrin, 1974, p. 67 — 69. назад
31. R. N. Hamayon. Le chamanisme sibérien… p. 418 — 419. назад
32. R. N. Hamayon. De la portée des concepts de «trance, extase […]» dans l’étude du chamanisme. — «Etudes mongoles et sibériennes», t. 25, 1994. назад
33. R. N. Hamayon. Le chamanisme sibérien… p. 419. назад
34. Пир, 174 d. назад
35. H. Joly. Op. cit., p. 69. назад
36. R. N. Hamayon. Le chamanisme sibérien… p. 419. назад
37. Максим Тирский. Речи, XVI, 2. — Theophrasti Characteres… ed. F. Dübner. Paris, Didot, 1887, p. 60. назад
38. J. D. P. Bolton. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962. назад
39. J.-P. Vernant. Mythe et pensée chez les Grecs, t. I, p. 114; t. II, p. 110, n. 44. назад
40. Порфирий. Жизнь Пифагора, § 45. W. Burkert. Lore and Science… p. 139 — 141. назад
41. Ямвлих. О пифагорейской жизни, § 164 — 165. назад
42. J.-P. Verant. Mythe et pensée… t. I, p. 111. назад
43. М. Meunier. Pythagore. «Les Vers d’or», Hiéroclès. Commentaire sur les Vers d’or, vers XL — XLIV, p. 226. назад
44. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, X, 5, 1; Цицерон. О старости, XI, 38. назад
45. Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40. назад
46. Платон. Госуд., 600 a — b. назад
47. См.: W. Burkert. Lore and Science… p. 109 — 120, 192 — 208. назад
49. Сенека. О спокойствии духа, 2, 3; Плутарх. О спокойствии духа, 465 с;
Диоген Лаэртский, IX, 45; см.: I. Hadot. Seneca… p. 135 et suiv.; P. Demont. La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité. Paris, 1990, p. 271. назад
50. Демокрит, В XXXV и cл., Les Présocratiques, Dumont, p. 862 — 873. назад
51. Демокрит, В II, Dumont, p. 836. назад
52. Софист Антифонт, A VI — VII, Dumont, p. 1094 — 1095. См.: G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes. Paris, 1985, p. 110 — 115; M. Narcy. Art. «Antiphon le Sophiste». — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 225 — 244; W. D. Furley. Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotherapeut? — «Rheinisches Museum», Bd 135, 1992, S. 198 — 216; P. Demont. La cite grecqué archaïque… p. 253 255. назад
53. Антифонт, В LVIII — LIX, Dumont, p. 1114. назад
54. Антифонт, В LIII и LII, Dumont, p. 11123*. назад
55. Об этой предыстории см.: I. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. New York, 1986, p. 436 — 444; Seneca… p. 10 et suiv. назад
56. См. в кн.: A.-J. Festugière. Deux predicateurs de l’Antiquité: Télès et Musonius. Paris, Vrin, 1978, p. 69 — 71. назад
57. I. Delorme. Gymnasion. Paris, 1960, р. 316 et suiv., 466. назад
58. Госуд., 611 d. назад
59. Плотин. Энн., I, 6 (1), 9, 7 и сл. назад
60. Марк Аврелий. Размышления, XII, 3. См.: Р. Hadot. La Citadelle intérieure, p. 130 et suiv., 148 — 154. назад
61. Размышления, III, 10, 1. назад
62. Сенека. Письма к Луцилию, LXXVIII, 14. назад
63. Марк Аврелий. Размышления, VIII, 36 и XII, 1. назад
64. См.: Р. Hadot. La Citadelle intérieure, p. 152. назад
65. Марк Аврелий. Размышления. VII. 54. назад
66. См.: Эпиктет. Беседы, IV, 12. назад
67. Марк Аврелий. Размышления, II, 11; II, 5, 2; VII, 694*; Эпиктет. Руководство, § 21; см. также: Сенека. Письма, XCIII, 6; CI, 7. назад
68. Хрисипп у Плутарха: Об общих понятиях против стоиков, 1062 а. — Les Stoïciens, éd. E. Bréhier, p. 140. назад
69. Сенека. Письма, LXXIV, 27; см. J. Kristeva. Les Samourai’s. Paris, 1990, p. 380: «Совершенный круг, велик он или мал, блажен, ибо в нем есть правильность». назад
70. Марк Аврелий. Размышления, XI, 1, 1. назад
71. Сенека. Письма, XII, 9; CI, 10. назад
72. О настоящем в стоицизме и эпикуреизме см.: Р. Hadot. Le présent seul est notre bonheur. — «Diogène», N 133, janvier — mars 1986, p. 58 — 81. назад
73. Никомахова этика, IX, 1170 b 1. назад
74. Д. Л., X, 137; см.: J.-F. Balaudè. Epicure, p. 135. назад
75. Цицерон. О пределах… I, 18, 60; Сенека. Письма, XV, 9. назад
76. См.: Balaudè, p. 135. назад
77. Д. Л., X, 22; см. Balaudé, p. 128. назад
78. Гораций. Оды, II, 16, 25 и III, 29, 33. назад
79. Гораций. Оды, I, 11, 7; Послания, I, 4, 135*. назад
80. Филодем. О смерти, 37, 20. — М. Gigante. Ricerche Filodemee. Napoli, 1983, p. 181, 215 — 216. назад
81. О покое, который зиждется на тождественности бытия, бытия-самим-собой, сознания своего «я» и чувства собственного существования, прекрасно сказано у М. Юлена: М. Hulin. La Mystique sauvage, p. 237. назад
82. Сенека. Письма, I, 1 — 36*. назад
83. Ватиканское собрание изречений, § 14, Balaudé, p. 2107*. назад
84. Эпикур. Главные мысли, XIX, Balaudé, p. 202; Цицерон. О пределах… I, 19, 63; II, 27, 87. назад
85. Аристотель. Никомахова этика, X, 1174 а 17 и cл. См.: H.-J. Кrämer. Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin, 1971, S. 188 f. назад
86. Гораций. Оды, III, 29, 42. назад
87. С. Diano. La philosophie du plaisir et la société des amis. — C. Diano. Studi e saggi di filosofia antica. Padova, 1973, p. 364. назад
88. Эпикур. Письмо к Менекею, § 126, Balaudé, p. 193. назад
89. Витгенштейн. Логико-философский трактат, 6. 43118*. назад
90. Спиноза. Этика, IV, теорема 67. назад
91. См.: Н. Jaeger. L’examen de conscience dans les religions non chrétiennes et avant le christianisme. — «Numen», t. 6, 1959, p. 175 — 233; Dictionnaire de spiritualité, IV, 2, 1961, col. 1792 — 1794; I. Hadot. Seneca… p. 66 — 71. назад
92. Сенека. Письма, XXVIII, 9 (цитата из Эпикура). назад
93. Эпиктет. Беседы, II, 11, 19*. назад
94. Плутарх. Как мы можем заметить, что продвинулись в добродетели, 82 f. назад
95. Госуд., 571 d. назад
96. Евагрий Понтийский. Практический трактат монаха, § 54 — 56; см.: F. Refoulé. Rêves et vie spirituelle d’après Evagre le Pontique. — «Supplément de la Vie Spiriluelle», t. 59, 1961, p. 470 — 516. назад
97. Послание Аристея, § 298; см.: I. Hadot. Seneca… p. 68 — 69. Речь идет о сочинении неизвестного еврейского автора II в. до н.э., испытавшего влияние греческой философии. назад
98. Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40; Эпиктет. Беседы, III, 10, 3 (trad. Souilhé)10* назад
99. Гален. О распознании и врачевании страстей, свойственных душе всякого человека. — Galien. L’Ame et ses passions, éd. et trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand. Paris, 1995, p. 23. назад
100. Сенека. О гневе. III, 36, 1 — 3; P. Rabbow. Seelenführung… (см. выше, Предисловие, прим. 7), S. 180 — 181. назад
101. Сенека. Письма, XXVIII, 911*. назад
102. Hiéroclès. In Aureum […] Carmen Commentarius, XIX (40 — 44), ed. F.W. Köhler. Stuttgart, 1974, p. 80, 20; Commentaire sur les Vers d’or, trad. M. Meunier, p. 222. назад
103. Кант. Метафизика нравов, II. Метафизические начала учения о добродетели, I, 1, § 13. — Kant. Métaphysique des moeurs, trad. A. Renaut. Paris, 1994, t. II, p. 295. назад
104. Эпиктет. Беседы, II, 18, 12. назад
105. I. Hadot. Seneca… p. 70; Р. Rabbow. Seelenführung… S. 182. назад
106. Марк Аврелий. Размышления, II, 1. назад
107. Гален. О распознании… (р. 19). назад
108. Эпиктет. Беседы, IV, 6, 3412*. назад
109. Эпиктет. Беседы, III, 13, 613*. назад
110. Госуд., 486 а. См. на эту тему: Р. Hadot. La terre vue d’en haut et le voyage cosmique. — J. Schneider, Monique Léger-Orine. Frontières et conquête spatiale. La philosophie à l’épreuve. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht, 1988, p. 31 — 40. назад
111. Федр, 246 b — c14* назад
112. Теэтет, 173 е15* назад
113. Цицерон. О природе богов, I, 21, 5416*; Лукреций. О природе вещей, II, 1044 — 1047 и III, 16 и 26 — 30. назад
114. Я воспроизвожу заглавие книги А. Койре: A.Koyré. Du monde clos à l’univers infini. Paris, 1973. назад
115. Ватиканское собрание изречений, § 10, Balaudé, p. 21017*. назад
116. Сенека. Письма, CII, 2118*; Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7 и 12; Марк Аврелий. Размышления, XI, 1, 3; VII, 47, 1; X, 1719*. назад
117. Philo Alexandrinus. De specialibus legibus, II, § 45. назад
118. Перевод А.-Ж. Фестюжьера: A.-J. Festugière. La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. I. Paris, 1944, p. 317; Anthologie palatine, IX, 577. назад
119. См.: P. Hadot. La Citadelle intérieure, p. 195 — 198. назад
120. Е. Renan. Oeuvres complètes, t. II. Paris, 1948, р. 1037. назад
121. Fong (Yeou-Lan). Précis de philosophie chinoise. Paris, 1952, p. 128. назад
122. Теэтет, 174 е. назад
123. Цицерон. О государстве, VI; 10, 10 и 19, 20. См.: A.-J. Festugière. La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. II. Paris, 1944, p. 441 — 459. назад
124. Овидий. Метаморфозы, XV, 147 и cл20*. назад
125. Лукреций. О природе вещей, II, 8. назад
126. Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7 — 10. назад
128. Тимей, 59 c — d. См.: J. Mittelstrass. Die Rettung der Phänomene. Berlin, 1962, S. 110. назад
129. Эпикур. Письмо к Геродоту, 37, Balaudé, p. 152. назад
130. Тимей, 90 a — d. назад
131. J.-M. Le Blond. Aristote, philosophe de la vie. Paris, 1944, p. 71. назад
132. Цицерон. Лукулл, 41, 127. назад
133. Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 17. назад
134. A.-J. Festugière. La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. II, p. 165, 169. назад
135. Плутарх. О спокойствии духа, 477 с — е. назад
136. Марк Аврелий. Размышления, X, 5; V, 8, 12; IV, 26. назад
137. Сенека. О благодеяниях, VII, 2, 4 — 5 и 3, 3. назад
138. Марк Аврелий. Размышления, X, 21. назад
139. Плутарх. Об общих понятиях, 37, 1078 е. — Les Stoïciens, éd. E. Bréhier, р. 169. назад
140. Сенека. Письма, LXVI, 6. назад
141. Плотин. Энн., V, 3 (49), 4, 10 и VI, 7 (38), 34, 16 — 17. назад
142. I. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman. Ed. A. H. Armstrong. New York, 1986, p. 436 — 459. назад
143. Симпликий. Комментарий к «Руководству» Эпиктета, XXIV, 151 (éd. I. Hadot. Leyde, Brill, 1995). назад
144. I. Hadot. The Spiritual Guide, p. 441 — 444. назад
145. Марк Аврелий. Размышления, I, 7, 1. назад
146. Р. Rabbow. Seelenführung, S. 260 — 279; I. Hadot. The Spiritual Guide, p. 444 — 459. назад
147. Д. Л., IV, 6. назад
148. Письмо VII, 330 с — 331 a (trad. Brisson, p. 176 — 177). назад
149. См., например, об отношении Кратета к своему ученику Зенону в кн.: L. Paquet. Les Cyniques grecs. Paris, 1992, p. 166. назад
150. Об этом трактате см.: М. Gigante. Philodème. «Sur la liberté de parole». — Association Guillaume Budè. Actes du VIII-e Congrès (1968). Paris, 1970, p. 196 — 220; Ricerehe Filodemee. Napoli, 2 ed., 1983, p. 55 — 113. назад
151. P. Rabbow. Seelenführung… S. 269 — 270. назад
152. Перевод Фестюжьера: A.-J. Festugière. Epicure et ses dieux, p. 40; Ватиканское собрание изречений, LI, Balaudé, p. 21622*. назад
153. Порфирий. Жизнь Плотина, 11, 13. назад
154. Eunape. Vie des philosophes et dcs sophistes, p. 57, 10 — 18 Giangrande; см.: R. Goulet. Art. «Aidésius de Cappadoce». — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 74. назад
155. Плутарх. О слушании, 43 d. назад
156. См.: J. de Romilty. «Patience mon coeur!» L’Essor de la psychologie dans la littérature grecque classique. Paris, 1984. назад
157. Лукреций. О природе вещей, III, 1068. назад
158. Сенека. Письма, XXIV, 26. назад
159. Сенека. О спокойствии духа, 1,1. назад
160. Марк Аврелий. Размышления, XI, 13, 2 и XI, 18, 18; см : Р. Hadot La Citadelle intérieure, p. 241. назад
161. Марк Аврелий. Размышления, V, 6, 3. назад
162. Платон. Евтифрон, 3 d 6. назад
163. Секст Эмпирик. Пирроновы положения, III, 280, Les Sceptiques, Dumont, p. 212. назад
164. Д. Л., II, 66. назад
165. Госуд., 387 d 12. назад
166. Ником. эт.,Х, 1177 а 27. назад
167. Ксенократ, фр. 4, Heinze (R. Heinze. Xenocrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892). назад
168. Гораций. Оды, III, 3, 1 — 823* назад
169. Е. Bréhier. Chrysippe, p. 216 — 218. назад
170. См.: Плутарх. Изречения спартанцев, 220 d. назад
171. SVF, III, 221, 539 — 542; Плутарх. Как мы можем заметить, что продвинулись в добродетели, 75 с. назад
172. См.: Р. Hadot. La figure du sage dans l’Antiquité gréco-latine. — G. Gadoffre. Les Sagesses du monde. Paris, 1991, p. 9 — 26. назад
173. Эпикур. Письмо к Менекею, § 135, Balaudé, p. 198. назад
174. Лукреций. О природе вещей, II, 646; см. также Balaudé, p. 114. назад
175. Перевод Фестюжьера: A.-J. Festugière. Epicure et ses dieux, p. 98 (текст Филодема «De dis», III, p. 16, 14 Diels). назад
176. Теэтет, 176 b. назад
177. Энн., V, 3 (49), 17,1. назад
178. В. Frischer. The Sculpted Word, p. 83. назад
179. Сенека. Письма, XCII, 27; SVF, III, § 245 — 252. назад
180. Ницше. Посмертные фрагменты. Осень 1887 г., 10 [90]. — Nietzsche. Oeuvres philosophiques complètes, t. XIII. Paris, Gallimard, 1976, p. 15125*. назад
181. В. Groethuysen. Anthropologie philosophique. Paris, 1952, р. 80. назад
182. Марк Аврелий. Размышления, IX, 32. назад
183. Сенека. Письма, LXIV, 6. См.: Р. Hadot. Le Sage et le monde. — «Le Temps de la réflexion», X, 1989, p. 175 — 188. назад
184. Лукреций. О природе вещей, II, 1033 и cл. назад
185. М. Hulin. La Mystique sauvage. Paris, 1993. назад
186. Сенека. Письма, XLI, 3 — 4 и 2. См.: I. Hadot. Seneca… p. 94. назад
187. Кант. Критика практического разума, Заключение (trad. Gibelin, Paris, 1983, р. 175). назад
188. P. Veyne. Sénèque. «Entretiens», «Lettres à Lucilius». Introduction, p. CX. назад
189. Лукиан. Гермотим, гл. 77. назад
191. J. Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison. Paris, 1973, p. 74 назад
192. Е. Bréhier. Chrysippe, p. 219, n. 1. (Брейе цитирует собрание «Сутта-Нипата» в переводе Ольденберга: «Deutsche Rundschau», Januar, 1910). назад
193. М. Hulin. La Mystique sauvage, p. 243, 238 — 242. назад
