НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
П. Адо
ЧТО ТАКОЕ АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ?
XI
ИСЧЕЗНОВЕНИЕ И НОВАЯ ЖИЗНЬ АНТИЧНОЙ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ
Если античная философия столь тесно связывала философский дискурс с формой жизни, как же получилось, что в наши дни в обычном преподавании истории философии философия предстает прежде всего как дискурс, теоретический и систематический или же критически заостренный, — во всяком случае не соотносится непосредственно с образом жизни философа?
И вновь: христианство и философия
Главная причина такой трансформации — фактор исторического порядка: это развитие христианства. Мы видели, что христианство очень рано осознало себя философией в античном смысле слова, т. е. стало представлять себя как образ жизни и жизненный выбор, предполагающий определенный дискурс, — как жизнь по учению Христа. Христианский образ жизни, так же как и христианский дискурс, вобрал в себя многие элементы традиционной греко-римской философии. Но постепенно, по причинам, которые мы изложим ниже, в христианстве, преимущественно в Средние века, произошел разрыв между образом жизни и философским дискурсом. Некоторые философские формы жизни, характеризующие различные школы античности, исчезли вовсе — например, эпикуреизм; другие, такие, как стоицизм или платонизм, были поглощены христианским образом жизни. Хотя монашеский образ жизни в Средние века иногда именовался «философией» («любомудрием»), хотя он включал в себя духовные упражнения античных философов, он все же оказался отделенным от философского дискурса, с которым прежде был связан. Сохранились лишь философские дискурсы некоторых античных школ, в основном платонизма и аристотелизма; но, отделенные от жизненных ориентации, которые их определяли, они были низведены до уровня простого концептуального материала, используемого в теологических контроверзах. «Философия», поставленная на службу теологии, была теперь уже не более чем теоретическим дискурсом, и после того как в Новое время, в XVII и особенно XVIII вв., философия отвоюет свою независимость, она всегда будет склонна ограничиваться этой точкой зрения. Я говорю «склонна», поскольку в действительности (о чем мы еще будем говорить) изначальная и подлинная концепция греко-римской философии никогда не будет полностью забыта.
Благодаря работам Ю. Доманского [2] я смог внести поправки в слишком абстрактное и не вполне точное изображение процесса «теоретизации» философии, данное мною в предыдущих исследованиях [3]. Я, конечно, по-прежнему считаю, что этот феномен напрямую связан с отношениями между философией и христианством, в частности такими, какие сложились в средневековых университетах. Вместе с тем приходится признать, что вторичное открытие философии как образа жизни — явление не столь позднее, как я утверждал, и что оно тоже обозначилось уже в средневековых университетах. Однако в описание этого нового открытия философии как образа жизни я должен, со своей стороны, внести дополнения и уточнения.
Философия как служанка теологии
В трактате «Disputationes Metaphysicae», написанном в последние годы XVI в. и оказавшем значительное влияние на многих философов XVII — XIX вв., схоластик Ф. Суарес заявляет:
В этом труде я беру на себя роль философа, памятуя о том, что наша философия должна быть философией христианской и служанкой теологии [4].
Для Суареса «христианская» философия — та, что не противоречит догматам христианства и является христианской постольку, поскольку она может быть использована для прояснения теологических проблем. Это не означает, что она содержит какие-либо специфически христианские доктрины. Напротив, речь идет в основном об аристотелевской философии, такой, какой она была усвоена и приспособлена к христианству схоластикой XIII в.
Представление о философии как о служанке и даже рабыне теологии, или высшей мудрости, имеет долгую историю [5]. В начале нашей эры его можно найти у Филона Александрийского [6], который предложил общую схему образования, направленного на духовное развитие. Первая ступень такого образования, в соответствии с программой платоновского «Государства», — изучение цикла наук, включающего геометрию, музыку, грамматику и риторику. Комментируя книгу Бытия, Филон уподобляет эти науки Агари, египетской рабыне, с которой предстояло соединиться Авраму, прежде чем произвести потомство с супругой своей Сарой [7]. Цикл наук должен быть в рабском подчинении у философии. Философия, в свою очередь, должна рассматриваться как рабыня мудрости, мудрость же, или истинная философия, для Филона есть Слово Божие, откровенное Моисею [8]. Такие отцы церкви, как Климент Александрийский и в особенности Ориген, примут установленное Филоном соотношение между циклом наук и греческой философией и между греческой философией и философией Моисея, разумеется, заменив философию Моисея на философию Христа [9].
Надо, однако, учитывать, что греческая философия, о которой здесь идет речь, — это философия, сведенная к философскому дискурсу. Мы видели, что христианство само представляло себя как некую философию, т. е. как образ жизни: как единственно достойный образ жизни. Но параллельно с христианским образом жизни, заимствовавшим некоторые свои особенности из мирской философии, существовали философские дискурсы различных школ или, вернее, философский дискурс неоплатонизма, поскольку с III в. н. э. единственной философской школой остается неоплатонизм — синтез аристотелизма и платонизма. Именно неоплатонический философский дискурс отцы церкви, вслед за Климентом Александрийским и Оригеном, будут использовать для развития своей теологии. С этой точки зрения, философия с первых веков христианства станет служанкой теологии — служанкой умелой, но всего только исполняющей волю госпожи. Таким образом, произойдет контаминация. В Троице Отец приобретет явные черты неоплатонического первого Бога, Сын будет мыслиться по образцу второго Бога Нумения или плотиновского Ума. Но в ходе богословских споров сформируется представление о единосущной Троице. Аристотелевская логика и онтология, усвоенные неоплатонизмом, доставят понятия, необходимые для того, чтобы сформулировать догматы о Троице и Воплощении, различающие природу, сущность, субстанцию, ипостась. И наоборот, обсуждение теологических тонкостей придаст аристотелевской онтологии более строгий и более разработанный вид.
Согласно Филону и Оригену, свободные искусства служат пропедевтикой к греческой философии, сама же греческая философия — пропедевтика к философии откровения. Но постепенно намечается тенденция к смешению этих подготовительных этапов. Так, например, когда Августин Гиппонский в трактате «De doctrina Christiana» перечисляет мирские знания, которые нужны для христианской экзегезы, он практически ставит в один ряд свободные искусства — математику и диалектику — и философию [10]. Такое нивелирование мы вновь обнаружим в период раннего средневековья, например в каролингскую эпоху, у Алкуина [11].
С IX по XII в. греческая философия, благодаря некоторым сочинениям Платона, Аристотеля и Порфирия, известным в переводах, а также комментариям, написанным в конце эпохи античности Боэцием, Макробием, Марцианом Капеллой, будет использоваться, как и во времена отцов церкви, в теологических спорах, но споры эти послужат и к выработке определенного представления о мире. Платонизм Шартрской школы — явление хорошо изученное [12]. В этот период свободные искусства составят часть цикла занятий в монастырских и соборных школах [13].
Начиная с XIII в. на развитие средневековой мысли будут оказывать большое влияние два новых фактора. Это, во-первых, появление университетов и, во-вторых, широкое распространение переводов Аристотеля. Основание университетов связано с развитием городов и упадком монастырских школ, которые, как говорит М.-Д. Шеню, «просто готовили молодого монаха к чтению Библии и к служению Богу» [14]. Университет — т. е. образовавшееся в недрах города духовное и интеллектуальное сообщество студентов и преподавателей и одновременно в структуре церкви корпорация, подчиненная церковным властям — организует курс обучения, расписывает учебный год: лекции, студенческие диспуты, экзамены. Преподавание ведется на двух факультетах — факультете искусств, где в принципе преподают свободные искусства, и факультете теологии. В XIII в. открывают значительную часть сочинений Аристотеля и его греческих и арабских комментаторов, благодаря латинским переводам арабских и греческих текстов. Философия Аристотеля, вернее философский дискурс Аристотеля, играет первостепенную роль на обоих факультетах.
Теологи используют аристотелевскую диалектику, теорию познания и физику, противополагающую форму и материю, чтобы дать ответ на вопросы, которые ставят перед разумом христианские догмы. На факультете искусств преподавание свободных искусств будет вытесняться преподаванием философии Аристотеля, т.е. комментированием диалектических, физических и этических сочинений того, кого отныне именуют «Философом» [15]. Философия отождествляется, таким образом, с аристотелизмом, и задача преподавателя философии состоит в том, чтобы комментировать труды Аристотеля и разрешать проблемы их интерпретации. Эта философия (равно как и теология), сведенная к преподаванию и комментированию, получила название схоластики. Сама по себе схоластика, как мы видели, всего лишь восприемница философского метода, утвердившегося в конце античной эпохи, так же как школьные упражнения lectio и disputatio — это только возобновление методов преподавания и упражнений, принятых в школах античности [17].
Виртуозы разума
Выражение «виртуозы разума» я заимствовал у Канта [18], у которого оно обозначает философов, занимающихся одним чистым умозрением. Такое представление о философии, ограничивающее ее некоторым концептуальным содержанием, живо и по сей день: мы сталкиваемся с ним каждодневно, как в университетских курсах, так и в учебных пособиях любого уровня. Это, можно сказать, классическое, школярное, университетское представление о философии. Сознают это современные преподаватели или нет, наши университеты все еще остаются наследниками «Школы», т. е. схоластической традиции.
Впрочем, «Школа» продолжает свое существование и в XX в., постольку, поскольку папы XIX — XX вв. традиционно рекомендовали томизм для католических университетов. Приверженцы неосхоластической, или томистской, философии, так же как и в Средние века, считают философию чисто теоретической деятельностью. Именно поэтому в завязавшейся около 1930 г. дискуссии о возможности и значении христианской философии никогда, насколько мне известно, не обсуждалась проблема философии как образа жизни. Один из представителей неосхоластики, Э. Жильсон, формулировал вопрос в чисто теоретических терминах: ввело ли христианство в философскую традицию новые понятия и новую проблематику? [19] С присущей ему ясностью ума он прозревал в самую суть проблемы, когда писал: «Лучшая философская позиция — это позиция не философа, а христианина». Огромное превосходство христианства заключается, по Жильсону, в том, что оно «не просто отвлеченное знание истины, а верный путь к спасению». В античности, признает он, философия, конечно, была и наукой, и жизнью. Но с точки зрения христианства, провозвестившего спасение, античная философия оказалась чистым умозрением, тогда как христианство — это «учение, доставляющее все средства своего воплощения в жизнь» [20]. Мысль ясна: современная философия стала считать себя теоретической наукой, потому что экзистенциальное измерение философии утратило свой смысл в свете христианства, которое было одновременно и доктриной, и образом жизни.
Однако помимо «Школы», т. е. традиции схоластической теологии, есть еще и школы — не философские сообщества античности, а университеты, которые, при всем различии их основателей и функционеров, являются наследниками средневекового университета. И так же как в античности существовало тесное взаимодействие между социальной структурой философских учебных заведений и принятой там концепцией философии, со времен средневековья наблюдалась своеобразная взаимообусловленность между структурой университетских учреждений и бытующими там представлениями о природе философии.
Это хорошо иллюстрирует отрывок из Гегеля, приведенный М. Абансуром и П.-Ж. Лабарьером в блестящем предисловии к памфлету Шопенгауэра «Против университетской философии» [21]. Гегель напоминает здесь, что философия уже не является,
[…] как у греков, частным искусством, но имеет официальное существование, затрагивающее, следовательно, широкую публику, и по преимуществу, или даже исключительно, состоит на службе у государства.
Мы должны уяснить себе коренную противоположность между античной философской школой, которая обращается к каждому отдельному индивидууму, оказывая глубокое воздействие на его личность, и университетом, задача которого — присуждать дипломы соответственно определенному уровню знаний, подлежащему объективной оценке. Разумеется, гегелевскую перспективу университета, поставленного на службу государству, не следует обобщать. Но невозможно отрицать, что университет учреждается по инициативе высшей инстанции, будь то государство или различные религиозные сообщества — католические, лютеранские, кальвинистские или англиканские. Таким образом, университетская философия всегда находится в той же ситуации, что и во времена средневековья; она всегда служанка: иногда теологии (в тех университетах, где философский факультет зависим от теологического), иногда науки, но всегда и везде она подчинена императивам общей организации преподавания, а в современную эпоху — и научных исследований. Подбор преподавателей, выбор учебных дисциплин и экзаменов всегда отвечает «объективным» критериям, политическим или финансовым, слишком часто — увы! — далеким от философии.
К сказанному нужно добавить, что университет делает из преподавателя философии функционера, чья профессия в значительной мере состоит в том, чтобы готовить других функционеров: если в античности формировали человека, то теперь готовят к профессии ученого или преподавателя, т.е. специалиста, теоретика, обладающего более или менее эзотерическим знанием [22]. Но знание это не определяет всю дальнейшую жизнь человека, к чему стремилась античная философия.
Ж. Бувресс, прослеживая размышления Витгенштейна о карьере профессора философии, прекрасно охарактеризовал угрозу «интеллектуальной и нравственной гибели», подстерегающую преподавателя:
В определенном смысле нет рабства более тяжкого, чем то, которое принуждает человека по долгу службы придерживаться какого-то мнения, когда для этого у него нет ни малейших основании. С точки зрения Витгенштейна, важно вовсе не «знание» философа, не запас теоретических сведений, которым он располагает, а та личная цена, какую он заплатил за право мыслить и говорить […] Философия в конечном счете может быть только выражением поучительного человеческого опыта […] [23]
Господство идеализма во всей университетской философии, от Гегеля до экзистенциализма, а затем успех структурализма также внесли большую лепту в распространение идеи, что подлинная философия может носить только теоретический и систематический характер.
Таковы, я полагаю, исторические причины, которые привели к тому, что философия стала рассматриваться как чистая теория.
Устойчивость концепции философии как образа жизни
Однако это изменение представления о философии не столь радикально, как могло бы показаться на первый взгляд. В истории западной философии наблюдается известная устойчивость и неистребимость античной концепции. Иногда в самих университетах, чаще — в чуждой и враждебной им среде, например, в отдельных религиозных или мирских сообществах, а порой и в одиночку некоторые философы, с эпохи средневековья и до наших дней, сохраняли экзистенциальное и жизненное измерение античной философии.
Выше мы говорили о том, что преподаватели факультета искусств благодаря переводам сочинений Аристотеля с греческого или арабского получили возможность прочесть почти все наследие античного философа. И весьма знаменательно, что благодаря этим текстам они усмотрели в философии не только дискурс, но и образ жизни [24], — факт тем более примечательный, что речь идет не о ком ином, как об Аристотеле — философе, которого обычно считают чистым теоретиком. Комментаторы Аристотеля, проявив большую проницательность, увидели, что для «Философа» сущность философии именно в том, чтобы посвятить себя жизни исследователя, жизни созерцательной, и самое главное — стремиться уподобиться божественному Уму. Так, повторяя памятные слова Аристотеля, сказанные в конце Х книги «Никомаховой этики», Боэций Дакийский [25] утверждает, что цель человека и его счастье заключены в жизни, согласной с его высшим началом — разумом, предназначенным для восприятия истины. Подобная жизнь сообразна с порядком природы, подчинившей низшие способности высшим. И потому один лишь философ, который посвящает себя созерцанию истины, живет согласно природе, и жизнь его исполнена радости. Боэцию вторит Обри из Реймса:
Когда мы знаем, что достигли цели, остается только вкушать блаженство. Это и зовется мудростью; такого состояния желают ради него самого, — вот она, философия, вот на чем следует остановиться [26].
Аналогичные воззрения мы найдем у Данте и у Май-стера Экхарта [27]. Таким образом, это духовное течение, как пишет Ю. Доманский, утверждает «полную автономию философии, отнюдь не рассматривая ее как простую пропедевтику к христианской доктрине» [28].
В XIV в. Петрарка [29] отвергнет идею теоретической и описательной этики, заметив, что от чтения и комментирования этических трактатов Аристотеля он не сделался лучше. Поэтому он отказывается называть «философами» профессоров, «возвышающихся на кафедрах», оставляя это имя для тех, кто собственными поступками подтверждает свое учение [30]. В плане интересующей нас проблемы принципиальное значение имеют его слова: «Важнее желать добра, нежели знать истину» [31]. Такую же позицию занимает Эразм; он не раз повторяет, что философ лишь тот, кто живет философской жизнью, подобно Сократу, Диогену-кинику, Эпиктету, подобно Иоанну Крестителю, Христу и апостолам [32]. Впрочем, следует уточнить, что, когда Петрарка или Эразм говорят о философской жизни, они, как и некоторые отцы церкви и монахи, подразумевают христианскую философскую жизнь, допуская при этом, как мы видели, что и языческие философы могли воплощать в себе идеал философа.
В эпоху Возрождения возобновляются не только идейные направления, но и конкретные позиции античной философии: эпикуреизм, стоицизм, платонизм, скептицизм. В «Опытах» Монтеня, например, видно, как философ пробует практиковать различные образы жизни, предложенные античной философией: «Жить — вот мое занятие и мое искусство» [33]. Путь духовных исканий приведет Монтеня от стоицизма Сенеки через скептицизм к пробабилизму Плутарха [34], а завершающим этапом этого пути станет эпикуреизм:
«Я сегодня ничего не совершил». Как? А разве ты не жил? Просто жить — не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел […] Лучшее наше творение — жить согласно разуму. Умение достойно проявить себя в своей природной сущности есть признак совершенства и качество почти божественное [35].
М. Фуко [36] полагает, что «теоретизация» философии началась не в Средние века, а позднее, у Декарта. Как я уже сказал в другом месте5*, если я согласен с Фуко в том, что «до Декарта субъект не мог открыть истину, если прежде он не работал над собой, чтобы сделать себя восприимчивым к познанию истины» (достаточно напомнить сказанное мною выше по поводу Аристотеля и Порфирия), — то я должен размежеваться с ним, когда он добавляет, что, по Декарту, «чтобы достигнуть истины, достаточно быть каким угодно субъектом, способным увидеть очевидное […] очевидность заняла место аскезы». Думается, выбирая для одного из своих трудов название «Размышления», Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности обозначало упражнение души. Действительно, каждое из шести «Размышлений» представляет собой духовное упражнение, т.е. именно работу мыслящего «я» над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу. Как тонко подметил романист и философ М. Бютор [38], упражнения эти описаны к тому же с большим литературным мастерством. Ибо, хотя Декарт говорит от первого лица и упоминает даже, что сидит перед камином, закутанный в домашний халат, и разглаживает руками лежащую перед ним рукопись, хотя он излагает свои собственные суждения, в действительности он хочет, чтобы читатель сам прошел изображенные у него этапы внутреннего развития; иными словами, местоимение «я», употребляемое в «Размышлениях», — это на самом деле «ты», обращенное к читателю. Мы обнаруживаем здесь многократно описанный в античности процессперехода от индивидуального «я» к «я», достигшему уровня всеобщности. В каждом «Размышлении» трактуется лишь об одном предмете, например, первое «Размышление» посвящено методологическому сомнению, второе — открытию «я» как мыслящей реальности. Это должно помочь читателю как следует освоить упражнение, проделываемое в каждом из «Размышлений». Аристотель сказал: нужно время, чтобы полученное знание стало нашей природой. Декарт тоже понимает, что потребно долгое «размышление», чтобы закрепить в памяти обретенное индивидуумом новое самосознание. По поводу методологического сомнения он говорит:
Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания страниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальном [39].
А вот его слова о пути, ведущем к осознанию своего «я» как мыслящей реальности:
Недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу […]7* Это показалось мне веской причиной для того, чтобы не рассматривать во втором «Размышлении» ничего другого.
Третье «Размышление» с первых же строк предстает вполне платоническим духовным упражнением, поскольку Декарт старается здесь совершенно отрешиться от чувственного знания:
А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей […] Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким8*.
В общем, я не думаю, что картезианская очевидность доступна какому угодно субъекту. В самом деле, в тех строках «Рассуждения о методе», где содержится требование очевидности, нельзя не узнать стоическое определение адекватного, или «постигающего», представления:
Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению [40].
Это в точности соответствует стоической осмотрительности [41]; как и в стоицизме, она не доступна безразлично какому разуму, ибо требует аскезы и усилия, направленного на то, чтобы избежать «торопливости» (aproptōsia, propeteia). Исследователи до сих пор не осмыслили в полной мере тот факт, что у Декарта все еще представлена античная концепция философии — в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые в известном смысле являют пример духовного руководительства.
Античное определение философии как philo-sophia — устремленности, любви к мудрости, упражнения в мудрости — остается в силе и для Канта. Философия, говорит Кант, — это «учение мудрости и упражнение в мудрости (а не просто наука)» [42]. Кант сознает дистанцию, разделяющую философию и мудрость:
Человек, не обладает мудростью. Он лишь стремится к ней и способен только любить ее, что уже само по себе достойно уважения.
Философия для человека — это жажда мудрости, которая всегда остается неудовлетворенной [43]. Все концептуальное построение кантовской критической философии имеет смысл только в свете понятия мудрости или, вернее, мудреца, ибо Кант всегда был склонен представлять себе мудрость в образе мудреца — идеальной нормы, согласно которой философ пытается жить, хотя она никогда не находит воплощения в отдельном человеке. Этот образец мудреца Кант называет также Идеей философа.
Философ в этом смысле не более реален, чем истинный христианин. Оба они суть прообразы […] Прообраз должен служить нормой […] «Философ» есть всего лишь Идея. Мы можем устремлять на него взор, можем в чем-то подражать ему, но нам никогда не достичь этого образца. [44]
Кант следует здесь примеру Сократа из «Пира», который признает, что ему известно одно — то, что он не мудр, что он еще не достиг идеала мудреца. Кантовский сократизм предвосхищает сократизм Кьеркегора, говорящего, что он христианин лишь постольку, поскольку сознает, что не является христианином:
Идея мудрости должна лежать в основании философии, так же как Идея святости — в основании христианства [45].
Впрочем, наравне с выражением «Идея мудрости», Кант использует выражение «Идея философии» (или «философа»), так как мудрость и есть тот идеал, к которому стремится философ:
Некоторые древние мыслители и еще Руссо приблизились к прообразу истинного философа; однако они не достигли его. Быть может, многие подумают, что у нас уже есть учение мудрости и что мы не должны были бы рассматривать ее как простую Идею: ведь в нашем распоряжении столько книг, полных предписаний, как нам следует поступать. Но только это, по большей части, тавтологические положения и требования, которые даже слушать невозможно, потому что они не показывают нам путей к их исполнению [46].
Далее, обращаясь к античной философии, Кант пишет:
В людях давно была заложена скрытая Идея философии. Но они либо не понимали ее, либо смотрели на философию как на средство приумножения своих познаний. Если мы возьмем древних греческих философов, таких, как Эпикур, Зенон, Сократ и другие, то мы увидим, что главным предметом их науки было предназначение человека и пути к его осуществлению. Таким образом, они оставались верны истинной Идее философа, тогда как в наши времена философы встречаются только как виртуозы разума [47].
Описывая затем учение и, главное, жизнь Сократа, Эпикура, Диогена, Кант подчеркивает, что древние требовали от своих философов, чтобы они жили так, как учили:
«Когда же начнешь ты жить добродетельно ?» — говорил Платон одному старику, который рассказал ему, что слушает лекции о добродетели. Ведь нельзя все время заниматься умозрением: надо когда-то подумать и о применении его на практике. Но сегодня принимают за мечтателя того, кто живет сообразно своему учению [48].
Покуда не будет на земле мудреца, достигшего совершенства и в своем образе жизни, и в своих познаниях, не будет и философии. «Только такого учителя следовало бы называть философом; но […] такого учителя нигде нет» [49]. Значит, философия в собственном смысле слова еще не существует и, быть может, не обретет существования никогда. Возможно только философствование, т.е. упражнение разума соответственно представлению об «идеале учителя» [50].
Есть две возможные идеи, два представления о философии: первое Кант называет школьным понятием философии, второе именует «мировым» понятием [51]. Философия в школьном, или схоластическом, понимании есть лишь чистое умозрение; единственная ее цель — оформиться в качестве системы, достичь логического совершенства знания. Тот, кто придерживается схоластической концепции философии, — виртуоз разума, или филодокс [52] («любитель мнений»), о котором говорится у Платона [53]: он замечает много прекрасного, но не видит прекрасного самого по себе, замечает много справедливых поступков, но не видит самой справедливости. А это означает, что он не может быть вполне систематичным, потому что не видит единого общечеловеческого интереса, который движет философскую мысль [54]. Для Канта школьная концепция философии остается на уровне чистой теории, и только «мировая» концепция проникает в подлинный смысл философии и действительно способна внести в нее единство.
Что же это такое — «мировое» понятие философии? Кант говорит еще о «вселенском» (cosmicus) или «космополитическом» понятии [55]. Это выражение несколько озадачивает нас, но оно прояснится, если мы примем во внимание духовную атмосферу XVIII века, века Просвещения. Слово «вселенский» относится тут не к физическому «миру», а к миру человеческому, т. е. к человеку, живущему в мире людей. Противопоставление школьной философии и философии мировой [56] существовало и до Канта, например у И. Г. Зульцера (1759), для которого «мировая философия» состояла в накопленном людьми опыте и той мудрости, что в нем сосредоточена. Это различение соответствовало общему стремлению века Просвещения вырвать философию из замкнутого круга схоластики, сделать ее доступной и полезной для каждого человека. Философия XVIII в. стремилась соединить, как это было в античности, философский дискурс и способ бытия. Но Кантова вселенская философия глубже, чем мировая, или популярная, философия, вошедшая в моду в XVIII в. Ведь «вселенская» философия соотносится в конечном счете с мудростью, воплощаемой идеальным мудрецом. В основе идеи фило-софии (поиска мудрости), говорит Кант, всегда лежало понятие «вселенской», «мировой» (а не схоластической) философии, «в особенности когда это понятие, так сказать, персонифицировалось и представлялось как бы в идеале философа как образца» или, что то же самое, в облике мудреца: «Называть себя философом в таком смысле и претендовать на то, чтобы сравняться с образцом, мыслимым только в идее, было бы чересчур смело» [57]. Этот идеальный философ, этот мудрец был бы «законодателем разума», т. е. полагал бы себе свой собственный закон — закон разума. Если идеального Мудреца найти невозможно, то по крайней мере «Идея его законодательства встречается во всяком человеческом разуме», и именно в свете Идеи мудреца наш разум формулирует императивы, которые управляют человеческой деятельностью [58]. В категорическом императиве: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим естественным законом» [59] — наше «я» осуществляет себя и преодолевает свою единичность. Императив должен быть безусловным, т. е. не основываться на каком-либо частном интересе, а, напротив, побуждать индивидуума действовать в перспективе всеобщности. Итак, у Канта мы вновь обнаруживаем одну из главных тем античной философии — тему образа жизни.
Возможно, читателю все еще непонятно, почему Кант назвал эту философскую программу, подчиненную идее мудрости, «мировым понятием философии». Но, может быть, смысл такого наименования будет ясен из следующего кантовского определения мировой философии: «Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого» [60], т. е., поскольку мир (вселенная), о котором тут говорится, — это мир человеческий, «того, что необходимо интересует весь мир». То, что интересует весь мир или, точнее, должно было бы интересовать весь мир, — не что иное, как мудрость: нормальным, естественным, обычным состоянием людей должна была бы быть мудрость, но она оказывается для них недостижимой. Другими словами, каждого человека интересует не только и не столько вопрос кантовской критики: «Что я могу знать?», сколько вопросы «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек?» — главные вопросы, стоящие перед философией [61].
Эта идея интереса, интереса разума, очень важна, так как она связана с идеей примата практического разума над теоретическим. По Канту,
[…] всякий интерес является в конечном счете практическим и […] даже интерес спекулятивного разума обусловлен и полон лишь в практическом употреблении [62].
Кантовская философия обращена лишь к тем, кто проявляет практический интерес к моральному благу, кто наделен нравственным чувством, кто избирает высшую цель, высшее благо. Примечательно, что в «Критике способности суждения» этот интерес к моральному благу и это нравственное чувство предстают необходимым условием интереса к красоте природы:
Этот непосредственный интерес к прекрасному в природе […] нельзя считать общим достоянием; он свойствен лишь тем, чье мышление либо уже настолько развито, чтобы быть направлено на доброе, либо особенно восприимчиво к такому развитию [63].
Итак, теоретический дискурс Канта и для него самого, и для тех, к кому он обращен, связан с решением, продиктованным глубокой убежденностью, с выбором определенного образа жизни, ориентированного в конечном итоге на идеал мудреца. Мы видим тут, что на Канта оказала несомненное влияние античная концепция философии. Да и в «аскетической этике», излагаемой в конце «Метафизики нравов» [64], нетрудно распознать правила упражнения в добродетели, с помощью которых Кант пытается сочетать эпикурейскую безмятежность и стоическое чувство долга.
Чтобы воссоздать во всей ее полноте историю восприятия античной философии в философской мысли начиная с эпохи средневековья и до наших дней, потребовалось бы написать объемистый том. Я ограничился тем, что установил отдельные вехи: Монтень, Декарт, Кант. Следует назвать еще многие другие имена — столь различных мыслителей, как Руссо, Шефтсбери [65], Шопенгауэр, Эмерсон, Торо, Кьеркегор, Маркс, Ницше, У. Джеме, Бергсон, Витгенштейн, Мерло-Понти и др. Все они, так или иначе испытав на себе влияние античного идеала философии, рассматривали философию как конкретную и практическую деятельность, как радикальное изменение образа жизни или миросозерцания.
ПРИМЕЧАНИЯ
2. J. Domański. La philosophie, théorie ou mode de vie… Fribourg — Paris (cм. выше, Предисловие, прим. 10). назад
3. P. Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris, 3-е éd., p. 56 — 57, 222 — 225. назад
4. Fr. Suarez. Disputationes Metaphysicae. — Opera omnia. Vivès, 1861, t. XXV, Ratio et discursus totius opens, цитируется у Жильсона: Е. Gilson. L’Esprit de la philosophie médiévale. Paris, 1944, p. 414, где читатель найдет подборку текстов, касающихся понятия христианской философии. назад
5. Историю этого понятия см. у Б. Боду и Э. Жильсона: В. Baudoux. Philosophia Ancilla Theologiae. — «Antonianum», t. 12, 1937, р. 293 — 326; Е. Gilson. La servante de la théologie. — Etudes de philosophie médiévale. Strasbourg, 1921, p. 30 — 50. См. также заметки А. Кантона в предисловии к кн.: Р. Damien. Lettre sur la Toute-Puissance divine. Paris, SC, 1972, p. 251, n. 3. назад
6. См.: I. Hadot. Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, p. 282 — 287; M. Alexandre. Introduction à Philon d’Alexandrie. «De congressu eruditionis gratia». — Oeuvres de Philon d’Alexandrie, 16. Paris, 1967, p. 27 — 96. См. также: Н. А. Wolfson. Philo, Foundations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge, Mass., 1947, p. 156 — 157. назад
7. Philo Alexandrinus. De congressu, § 11; см.: I. Hadot, p. 282. назад
8. Philo. De congressu, § 79 — 80; см.: I. Hadot, p. 284; M. Alexandre, p. 71 — 72. назад
9. См. тексты Климента и Оригена в M. Alexandre, р. 83 — 97 и I. Hadot, р. 287 — 289. назад
10. Augustinus. De doctrina Christiana, 40, 60. — Bibliothèque augustinienne. Oeuvres de saint Augustin, 11, 1-re série: Opuscules. XI. Le Magistére chrètien, éd. et trad. Combès et Farges. Paris, 1949, p. 331. назад
11. Alcuinus. Epistulae, 280. — Monumenta Germaniae Historica, Epistulae, vol. IV, p. 437, 27 — 31 Dümmler; см.: J. Domański. La philosophie, théorie ou mode de vie… chap. II. назад
12. См.: E. Jeauneau. «Lectio Philosophorum». Recherches sur l’école de Chartres. Amsterdam, 1972. назад
13. См.: Ph. Delhaye. Enseignement et morale au XII-e siècle. Fribourg — Paris, 1988, p. 1 — 58. назад
14. M.-D. Chenu. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin. Paris, 1954, p. 16. назад
15. См.: J. Domański. La philosophie, théorie ou mode de vie… chap. II (в примечании 17 II главы этой книги содержится подробная библиография). назад
17. См.: Р. Hadot. La Préhistoire des genres littéraires philosophiques médiévaux dans l’Antiquité. — Les Genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Actes du colloque international de Louvain-la-Neuve, 1981. Louvain-la-Neuve, 1982, p. 1 — 9. назад
18. Кант. Критика чистого разума, II, гл. III (trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, 1944 (nouv. éd. 1986), p. 562); Логика, III (trad. Guillermit, Paris, 1966 (nouv. éd. 1989), p. 24)1* назад
19. Е. Gilson. L’Esprit de la philosophie médiévale, p. 1 — 38. назад
20. Е. Gilson. Op. cit., p. 25. назад
21. М. Abensour, P.-J. Labarrière. Préface à Schopenhauer. «Centre la philosophie universitaire». Paris, 1994, p. 9. Все это предисловие представляет большой интерес в плане идей, которые мы здесь развиваем. назад
22. См. страницы, которые Ж. Бувресс в своей книге: Wittgenstein, la rime et la raison. Paris, 1973 (p. 73 — 75) посвящает профессии преподавателя философии. назад
23. J. Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison, p. 74. назад
24. См.: J. Domański. La philosophie, théorie ou mode de vie… chap. II et III. назад
25. Боэций Дакийский. О высшем благе. — Philosophes médiévaux. Anthologie de textes philosophiques (XIII-e — XIV-e siècles), s.d. R. Imbach et M.-H. Méléard. Paris, 1986, p. 158—166. назад
26. Цит. по: A. de Libera. Penser au Moyen Age. Paris, 1991, p. 147. назад
27. См.: A. de Libera. Penser au Moyen Age, p. 317 — 347, в особенности р. 344 — 347. назад
28. См.: J. Domański. La philosophie, théorie ou mode de vie… chap. III. назад
29. Petrarca. De sui ipsius et multorum ignorantia. — Petrarca. Prose, ed. G. Martellotti. Milano, 1955, p. 744. В связи с тем, что говорится ниже, см. Domański, chap. IV. назад
30. Petrarca. De vita solitaria, II, 12 (Prose, p. 524 — 526). Как отмечает Ю. Доманский (chap. IV, n. 5), выражение «профессора, возвышающиеся на кафедрах» восходит к Сенеке (О краткости жизни, X, I)2*. назад
31. Petrarca. De sui ipsius et multorum ignorantia (Prose, p. 746 — 748): «Satius est autem bonum velle quam verum nosse». назад
32. Erasmus. Adagia, 2201 (3, 3, 1). — Opera omnia. Amsterdam, 1969, II, 5, р. 162, 25 — 166, 18. См.: Domański, chap. IV, n. 44. назад
33. Монтень. Опыты, II, 6 (éd. Thibaudet, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 359)3*. назад
34. См.: D. Babut. Du scepticisme au dépassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque. — Parerga. Choix d’articles de D. Babut. Lyon, 1994, p. 549 — 581. назад
35. Опыты, III, 13 (р. 1088, 1096)4*. См.: Н. Friedrich. Montaigne. Paris, 1949, р. 337. назад
36. Н. Dreyfus, P. Rabinow. Michel Foucault, Un parcours philosophique. Paris, 1984, p. 345 — 346. назад
38. М. Butor. L’usage des pronoms personnels dans le roman. — Problèmes de la personne. Sous la direction d’ I. Meyerson. Paris — La Haye, 1973, p. 288 — 290. назад
39. Декарт. Ответ на Вторые возражения (против «Размышлений»). Descartes. Oeuvres, ed. Ch. Adam et P. Tannery, t. IX, p. 103 — 1046*. назад
40. Декарт. Рассуждение о методе. Часть вторая (texte et comm. par E. Gilson, Paris, 1939, р. 18, 15 Gilson)9*. назад
41. См.: SVF, II, § 130 — 131; Диоген Лаэртский, VII, 46 — 48. — Les Stoïciens, 6d. Bréhier, p. 31 — 32. Неспешность в суждениях — одна из стоических добродетелей. Декарт, вероятно, нашел ее не у св. Фомы, как утверждает Жильсон (Discours de la Méthode, p. 198), а скорее у стоиков — или современных ему (сам Жильсон (р. 481) цитирует Гийома дю Вера: Guillaume du Vair. La Philosophie morale des Stoïques, 6d. de 1603, p. 55), или же древних (почерпнув сведения о них, например, у Диогена Лаэртского). назад
42. Kant. Opus postumum, trad. F. Marty. Paris, 1986, p. 245, 246. назад
43. Opus postumum, p. 262. назад
44. Kant. Vorlesungen über die philosophische Encyclopädie. — Kants gesammelte Schriften, XXIX. Berlin (Akademie), 1980, S. 8. назад
45. Kant. Vorlesungen… S. 8. назад
46. Ibid., S. 8. назад
47. Ibid., S. 9. назад
48. Ibid., S. 12. назад
49. Критика чистого разума, II, гл. III (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 562)10*. назад
50. Там же (р. 561 — 562); ср.: Критика практического разума, ч. I, кн. II, гл. I (trad. J. Gibelin et E. Gilson, Paris, 1983, р. 123)11*. назад
51. Критика чистого разума, II, гл. III (p. 562)12*. назад
52. Там же; Логика, III (trad. Guillermit, Paris, 1966 (nouv. éd. 1989), p. 24). назад
53. Госуд., 480 а 6. назад
54. E. Weil. Problèmes kantiens. Paris, 1990, р. 37, n. 17. назад
55. Логика, III (р. 25)13*. О вселенском понятии философии см.: J. Ralph Lindgren. Kant’s Conceptus Cosmicus. — «Dialogue», t. 1, 1963 — 1964, p. 280 — 300. назад
56. См.: H. Holzhey. Der Philosoph für die Welt — eine Chimäre der deutschen Aufldarung? — H. Holzhey, W.C. Zimmerli. Esoterik und Exoterik der Philosophic. Basel — Stuttgart, 1977, S. 117 — 138, в особенности S. 133. назад
57. Критика чистого разума, II, гл. III (р. 562)14*. назад
58. Е. Weil. Problèmes kantiens, p. 34. назад
59. Кант. Основоположение к метафизике нравов, Раздел второй (trad. V. Delbos et A. Philonenko, Paris, 1987, р. 94)15*. назад
60. Кант. Критика чистого разума, II, гл. III (р. 562, note)16*. назад
61. Кант. Логика, III (p. 25); Критика чистого разума, II, гл. II, Раздел второй (р. 543). назад
62. Кант. Критика практического разума, ч. I, кн. II, гл. II, < раздел > III (trad. J. Gibelin et Е. Gilson, p. 136)17*. назад
63. Критика способности суждения, § 42 (trad. A. Philonenko, Paris, 1968, р. 133)18*. назад
64. Метафизика нравов, II. Метафизические начала учения о добродетели, II, § 53 (trad. A. Renaut, Paris, 1994, р. 363 — 365). назад
65. См.: Shaftesbury. Exereices, trad. et prés. par L. Jaffro. Paris, 1993; речь здесь идет о духовных упражнениях по Эпиктету и Марку Аврелию. назад
предыдущая глава | к содержанию | следующая глава |
|
