НАЗАД К СПИСКУ
ПУБЛИКАЦИЙ
ПУБЛИКАЦИИ
УЧАСТНИКОВ ПЛАТОНОВСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА
А. В. Цыб
Интуитивные и
рациональные основания «истинного гносиса»
«Истинный гносис» и платоническая структура
«познавательных способностей души»[1].Климент
ищет самые разнообразные аргументы для своей парадигматической идеи
движения истины и в этой связи постоянно возвращается к рассмотрению
вопроса о пути познания и критериях достоверности в ключе отмеченного выше
христианского историзма, привлекая при этом стоическую и платоническую
терминологию не только в качестве авторитета, но и в качестве материала для
критики.
В отличие от преимущественно рационалистической установки
антично-философской гносеологии, первым основанием познания для Климента является
религиозная христианская интуиция, дополненная тем не менее аргументом к
здравому смыслу. «Знание вещей», говорит Климент, «может быть троякого
рода»: о прошлом, о настоящем и о будущем, из которых прошедшее и будущее
«подлежат вере», а «происходящее в настоящее время состоит для нас
предметом убеждения и служит подтверждением достоверности свидетельств о
прошедшем и о будущем»[2].
Эта убежденность в настоящем составляет веры, которая, по сути дела,
априорна и предданна: ведь, именно богу следует доверять потому, что «он
(никогда) не нарушает своих обетований»[3]. Похожие мысли высказывает и Платон в
«Федре», утверждая, что достоверность истины заключена не просто в
апелляции к особому знанию предков, но и в точке зрения здравого смысла,
согласно которой боги – последняя инстанция истины[4]. Климент, откровенно восхищаясь Платоном,
ничуть не спорит с языческим философом в данном вопросе, более того, он
глубоко убежден в том, что и Платон, и Аристотель в основание своих
концепций кладут интуицию веры, понимаемой ими также, как понимает ее
Климент (именно она «не останавливается на мнениях и предположениях…, но…
спешит к неотложному и успокаивается в свете истины»[5]). Таким образом подтверждается, считает он,
что «истинное знание сопровождается верой»[6], и вообще – «познание основывается на
вере».
Поскольку непосредственная данность и очевидность
происходящего является для Климента одним из существенных
оснований веры, то в этом смысле она «есть не что иное, как только
упреждение познания…, или стремление мысли к чему-либо очевидному и к
ясному уразумению какого-либо предмета»[7], «ибо есть вещи, которые совершенно свободно
и всеми признаются без исследований за истинные»[8]. Пояснив это, а также обстоятельства,
сопутствующие необходимости верить, Климент аналитически раскладывает
содержание понятия «веры» на его составные части. Прежде всего, вера
двояка: опирающаяся на «научные доказательства» и на «доказательства
воображения»[9]. Ясно,
что именно первый вид ее стремится к истине. Но если в своей данности и
непосредственности видимого «вера» у Климента перекликается по смыслу с
аналогичным значением этого термина у Платона[10], то есть с той трезвой и ясной
достоверностью, с которой человеку даются действительные предметы, а не их
«отражения» и «уподобления», то в своей «доказательности» она одновременно
соответствует той «рассудительной способности» души, которую Платон ставит
выше непосредственной достоверности и придает ей отдельный статус уже не в
области зримого, а в сфере умопостигаемого. «Вера, – говорит
Климент, – есть результат рассуждения совершенно свободного», но она
не что иное как «постижение разумом того еще, что предстоит», а
именно – «упреждение познания»[11]. И в этой связи ее составными частями являются
этические поведенческие установки – «страх, надежда и покаяние»,
соединенные с воздержанностью и терпением», они же – суть «элементы
познания»[12]. Далее
Климент выстраивает весьма отчетливую «аналитику» (разумеется здесь
употреблено не кантовское, а традиционно логическое значение этого слова)
познавательных уровней, исходя из «трех соединительных способностей», «трех
мер» человеческого естества[13]: «чувства для суждения о вещах материальных, рассудка для
обсуждения высказываемых идей и мыслей», и «ума» – для
суждения о вещах, постигаемых лишь созерцанием»[14], где на уровне чувства формируется
суждение «здравого смысла»[15],
или «опыт»[16], на
уровне рассудка (что в контексте Климента означает способность разделения
понятий в платоновском смысле слова) – «сопоставление», «диалектика»
как «мыслительная деятельность, обращенная на различение постигаемых умом
вещей, …на различение понятий, на возведение одних к родовым, других
же – на возведение к видам»[17], и на уровне «ума» формируется созерцание, или собственно
«гносис», который есть «проникновение в саму сущность предмета» и
согласуется с «пониманием истины»[18]. Отмеченная уже В.Фёлькером содержательная нечеткость
основных понятий у Климента[19], позволяет предположить, что все три ступени познания
составляют собственное содержание «гносиса», который в свою очередь включен
в идеал совершенной жизни, или «телейосис» (τελείωσις), и составляет одну из двух его частей: «эрга»
(дела) и «гносис» (ἔργα καὶ γνῶσις)[20].
Легко заметить, что «аналитика» познавательных
способностей в передаче Климента имеет глубокие античные корни и
чрезвычайно близка платонической. Последняя наилучшим образом высказана
основателем школы в концепции «четырех (познавательных) ступеней души» в
конце VI-й книги «Государства», где все, подлежащее познанию,
сначала подразделяется на части «зримого» и «умопостигаемого», из которых
первая (менее близкая истине) разделяется на сферы «образов, теней,
отражений», «неподлинности» и «уподобляемого» (у Климента это место догадок
и вымысла) и реально-существующих видимых вещей, воспринимаемых чувственным
образом, но высказываемых в образах «правдоподобных мифов». Вторая –
разделяется на область «наук, которые исходят из предпосылок» и
направляются к «божественному началу» – цели познания – на
основании образов, и область собственно упопостигаемого, «самих
(беспредпосылочных) идей в их взаимном отношении». Затем Платон
устанавливает соответствие состояний и частей души для перечисленных
разделов познаваемого: первому соответствует состояние души «уподобление»,
второму – «вера» (оба вместе порождают «мнение», познающее физическое
становление в двух его частях – уподоблениях и правдоподобных
образах), третьему – математическое «размышление», и четвертому –
диалектическое «познание», которые вместе взятые суть «мышление», имеющее
дело с «сущностью» вещей. Тот же человек, «кому доступно доказательство
сущности вещи» является диалектиком[21]. В «Тимее» Платон дополняет эту свою мысль уточнением:
если «космос был образом чего-то», то «слово о каждом из них сродни тому
предмету, который оно изъясняет», «ведь как бытие относится к рождению, так
истина относится к вере»[22].
Таким образом диалектика – деятельность ума – у Платона в отличие
от того вспомогательного характера, который придает ей Климент, имеет
значение главного познавательного инструмента и имеет своим содержанием и
предметом именно то самое, на что Климент нацеливает «гносис», то
есть – «первые сущности», ибо, по Платону, «один лишь
диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая
предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать»[23].Климент и сам
всячески подчеркивает сходство своих представлений о познании с
платоновскими взглядами на тот же предмет, правда, не имея ввиду шестую и
седьмую книги «Государства»[24].
Терминологические дистинкции «гносиса»: «каталепсис»,
«эпистемэ», «пистис», «софия» и «теория». Таким образом, мы видим, что в христианской гносеологии
Климента происходит характерное смещение акцентов в сторону интуитивных
оснований для описательных характеристик познания, в которых, по словам
Макса Поленца, «на место знания заступает вера»[25]. Однако использование Климентом стоической
и платонической терминологии в этих описаниях остается важнейшей
особенностью их философской стороны.
Сущность спасения Климент видит в двух вещах: «дела и
гносис». При этом и то и другое он обозначает как пути, которые ведут к совершенству.
«Совершенство» имеет ступени, которые располагаются одна выше другой, и
восхождение спасенного по этой лестнице продолжается не только при его
жизни, но и после смерти, до тех пор, пока он не достигнет обожения, или
своей последней цели. При этом «гносис» является формообразующим принципом
всего учения о спасении.
Однако здесь следует остановиться на значительных
колебаниях в терминологии при описании ступеней «обожения», что особенно
характерно для описания ключевого понятия этого учения – «гносис».
Ближайшим образом оно означает всякое познание[26], которое имеет отношение к умопостигаемым
вещам[27] и является
«энергией души», или силой души, которая равным образом есть «сильное
стремление»; а в словах «начало и демиург всякого логического действия»[28] Климент понимает
гносис как знание вообще, которое образует основу для всех поступков, и
видит в нем инструмент души, одаренной разумом, которая может возвыситься
посредством упражнений.
Понимая формирование христианского «гносиса» как
повышение степени знания, Климент превращает гносис в вид рассудительности,
характеристикой которой является «доказательство»[29], в то время как мышление занимается
«первыми началами без доказательств»[30]. В этом последнем случае у Климента речь
идет о чисто религиозном, т.е. интуитивном отношении к богопознанию, и
«гносис» согласуется с «пистис», а «фронесис» характеризует «мирское
знание», включая в себя искусство и опыт, и составляет часть гносиса,
имеющую отношение к знанию конкретных вещей. Эту часть «гносиса» Климент
идентифицирует с наукой, обозначая им, как и Филон, конкретные дисциплины,
и видит в ней вспомогательную ступень для полного достижения «гносиса». В
данном случае W.Voelker справедливо отмечает зависимость «эпистемэ» у Климента
от стоического понятия науки и «стоического сенсуализма»[31], которое представителями этой школы
рассматривалось как «совокупность определенным образом соединенных
схватываний, постижений, или как «система из постижений»[32], – где, по словам А.А.Столярова,
единичное «каталептическое представление не в силах дать знание второго
порядка и до известной степени знание самого важного – блага и зла»[33]. Климент часто
вместе с «эпистемэ» употребляет «каталепсис»[34]; но при этом репродуцирует и платоновскую
«эпистемэ», которая восходит к «стасис» (твердости, спокойствию), к тому,
что укрепляет душу[35].
Однако, находясь в большой зависимости от стоической и
платонической терминологии, Климент все же стремится к тому, чтобы показать
своеобразие христианского гносиса по отношению к языческой философии,
разделяя «фронесис» и «софию», из которых первая относится к земным делам,
вторая – к богу[36].
Важнейшим пунктом противоречия при противопоставлении «рассудительности» и
«мудрости» является роль, которую играют доказательство и «пистис» (вера).
Обе процедуры принимают участие в гносисе, но если первая является
результатом «эпистемэ» (в стоическом смысле этого понятия, целиком
принимаемого Климентом), то вторая является основанием «мудрости-софии»,
которую Климент часто употребляет синонимически с «гносисом»[37] и принципиально
отделяет от всякой философии. При этом философские знания не совершенно
элиминируются Климентом из понятия «софии», а входят в него «частичными
истинами»: гностик обладает полной истиной благодаря тому, что он
объединяет в себе частичные истины всех философских систем и тем самым
«вырабатывает» окончательное философское знание – «софию»[38]. Кроме того,
«софия» связана с наставлением и требует «внешнего слова» как посредника[39]. Из этого следует,
что «гносис» относится к «софии» как знание более общего порядка к
частному. Однако в других местах Климент говорит уже о том, что один только
бог «софиен» по природе[40]
и учит истине. Согласно этому «софия» образует вершину гносиса и высшее
знание теперь обозначается как «гносис софии». В данном синонимическом
словоупотреблении понятий «гносис» и «софия» Климент следует традиции
Филона, который также отделяя «софию» от «философии»[41].
Наряду с рассмотренным словоупотреблением у Климента
важен еще один термин, используемый им для характеристики гносиса –
«теория»[42].
«Теория» как бы завершает смысловую многозначность понятия «гносис» у
Климента, т.к., по справедливому замечанию В.Фёлькера, принадлежит к самой
сущности совершенства и образует вершину того, что может достичь на земле
гностик»[43]. Однако
и «теория» у Климента многозначна. Первый уровень этого понятия составляет
«дисциплина, имеющая отношение к изучению природы, растений и животных»[44]. Другой, наиболее
высокий смысловой уровень этого понятия составляет «созерцательная теория
гносиса»[45], в
котором отсутствует значение «научные исследования».
Вместе с тем, Климент комбинирует понятие «теории» со
стоическим понятием «знания», отчего вся концептуальность вновь
приобретает интеллектуалистический характер[46]. Так он говорит о эпистемологической,
познавательной теории и о каталептической теории[47], из которых первую следует понимать как
первую из двух ступеней гносиса, а вторую как переосмысление Климентом
стоической доктрины[48].
Таким образом, использование Климентом специфических
философских терминов при описании главного концепта своего учения о
познании остается звеном в «длинной традиционной цепи, и платонические
представления здесь вновь перекрещиваются со стоическими»[49], при этом и те и другие претерпевают
изменения, наполняясь духом религиозного интуитивизма, а собственный вклад
Климента в развитие терминологии состоит в истолковании ее в духе
христианской мистики. То же мы видим, если попытаемся заглянуть в сущность
гносиса, как ее понимал Климент.
Сущность и содержание «гносиса». Носителем гносиса является ум, т.к. он отличает истину от
лжи и господствует над аффектами. Его собственная задача состоит в
пневматическом различении[50].
Климент понимает этот процесс как «видение», которое направлено в глубину
ума[51]. Это последнее
воспринимает в себя лучи «гносиса», как будто освещаемое логосом, солнцем
души. Как и Платон[52],
Климент сравнивает истину, исходящую от логоса, с солнцем[53] и подготавливает Оригена[54].
Для обозначения этой важнейшей части души Климент
использует стоический термин «главенствующее». Климент обозначает им не
просто господствующую часть души[55] но и, главным образом, силу,.[56], более того он тот орган, благодаря
которому человек способен достичь гносиса, и в этом он проявляется как
«нус» и «дианойя». A.Liske отмечает, что и Ориген пользуется тем же
философским языком и в «principiale cordis» видел «носителя образа Логоса»[57]. Философское
происхождение этого словоупотребления, общего александрийцам, является
источником впечатления, что их мысль вращается в чисто
интеллектуалистической смысловой сфере. Это впечатление постоянно
усиливается самой терминологией александрийцев, вроде терминов
«размышление» и «главенствующее»[58], –отчего принят и немецкий перевод данного
термина принят как «Vernunft» (разум, рассудок),- поэтому важно отдавать
себе отчет ещё и в том, что зачастую Климент только пользуется философским
языком и выражения, под которыми он понимает гносис, являются только в
высшей степени описательными, т.к. были перенесены на почву, в
мировоззренческом смысле им чуждую. Так наряду с выражениями «глаза
размышления»[59],
«зрение души»[60]
появляются такие как «взор пневмы», которые, по мнению В.Фёлькера
указывают, во-первых, на воспроизведение Климентом платонической формулы
«подобное тянется к подобному», а во-вторых, – на истолкование этой
формулы в христианском духе, поскольку подразумевают соотнесение созерцания
с присутствием божественной пневмы (дыхания, духа), т.е.- имеют чисто библейскую
семантику[61]. Более
того, отмеченная расплывчатость терминологии ведет Климента к
отождествлению сердца[62],
которое хотя и указывает на стоическое происхождение аналогии[63], но у Климента,
как и в позднейшей христианской традиции, подсознательно подразумевает
новозаветный текст[64].
Такое понимание гносиса как «сердечного созерцания» ведет к рождению термина
«внутренний человек»[65],
наиболее употребимого уже Оригеном[66], и получившего дальнейшее развитие в средневековой
мистике.
Таким образом, «созерцание» является наиболее адекватной
концептуальной характеристикой «гносиса», и оно же предоставляет еще одно
свидетельство античных корней «гносиса». И речь идет не только о
философских, но и мистериальных истоках всего мировоззрения Климента и
использовании им языка античных языческих таинств. На этот факт традиционно
указывают теологические и историко-философские исследования Климента[67] Говоря о
мистериальных мотивах у Климента, здесь же следует привести довольно
распространенную точку зрения, лучше всего высказанную В.Кельбером[68], по поводу
соответствия структуры трилогии Климента и ступеней посвящения в античные
мистерии: «Совершенно очевидно, что строение (или порядок) этой трилогии
следует степеням античных мистерий, которые отразились и частях
христианского жертвенного культа[69]. На этих ступенях посвящения мистериального пути
совершается «элампсис» (освещение), или преобразование сознания, которому
соответствует в христианском культе символизм субстанций, а мистериальному
понятию «koinonia» (соучастие,единение) –
христианское
communion[70]
[1]
К постановке проблемы «интуитивных и рациональных оснований» климентова
«гносиса» см., напр.: Y.Meinfort, Указ.соч., S.18, по мнению которого
философско-религиозное учение Климента в целом не-рационально,
не-интеллектуалистично. Словоупотребление «интуитивные и рациональные
основания» оправдано в свете поздне-античной тенденции к возникновению
«философских религий» (СветловР.В. Античная философия религии // Философия
религии и религиозная философия.СПб., 1994.). Александрийское христианство
в этом отношении занимало среднее положение между преимущественно
рационалистическим неоплатонизмом и гностицизмом, ориентированным главным
образом на восточный мифологический символизм, поскольку в
ранне-христиаском богословии главный акцент сделан на космополическую этизацию
философии, на обоснование поведенческих установок и всеобщих
религиозно-этических правил. Поэтому под «интуитивными основаниями гносиса»
я предлагаю понимать то, что, например, в современной теологической
немецкой литературе обозначено понятием «христианстко-экзистенциального
опыта» («die Existenzerfahrung»,
см.: R.Hoffmann,
Geshichte und Praxis. Jhre
prinzipielle Begründung
durch Klemens von Alexsandrien. Ein Beitragung zum spätantiken
Platonismus // Die Geschichte und ihre Methoden. Quellen und Forschungen,
München,
1979), а под «рациональными» – интерпретирующее применение собственно
философской терминологии, заимствованной из платонического, стоического и
перипатетического лексикона.
[2] Стром.
П 11.
[3] Стром.
П 6.
[4] Федр
274с.
[5] Стром.
П 4.
[6] Стром.
П 4.
[7] Стром.
П 4.
[8] Стром.
П 13.
[9] Стром.
П 11. Мысль о том, что именно воображение является условием восстановления
божественности в человеке, принадлежит, например мистическому учению
неопифагорейца Аполлония Тианского, жившего в I веке н.э. Согласно его
учению, в основе человеческой природы лежат две способности, устремляющие
человека к божеству: «подражание», или способность «заключения от образа к
первообразу», и – еще более действенная способность «воображения».
Если подражание может сказать то, что оно увидело, то «фантазия» – то,
чего она не видела. Обе способности Аполлоний Тианский называет «внутренним
демиургом» человека (Флавий Филострат, Жизнь Аполлония Тианского VI,19.
цит. по кн.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.,
с.66; см.также: Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах. М., 1898.).
Скрытая полемика с аутентичным платонизмом, содержащаяся в этом теургическом
учении, является симптоматичной для неофагорейского эклектизма.
[10] Государство
YI 509d-511e.
[11] Стром.
II 4.
[12] Стром.
II 6.
[13] «Природное»,
«естественное» Климент понимает в античном духе как способ существования
вещи по ее происхождению (См.: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и
в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988), поэтому античный принцип
«жить согласно природе» для него также означает «жить согласно своей,
человеческой природе».
[14] Стром.
II 11.
[15] Стром.
II 5:»а мой закон есть
здравый смысл».
[16] Стром.
II 17.
[17] Стром.
I 28.
[18] Стром.
II 17.
[19] W.Voelker,
Указ.соч., S.301-302.
[20] Strom.
IY, 39, 1 (у Бычкова); W.Völker,
Ibid, S.301-302.
[21] Государство
YI 513c-d; см. также: области познаваемого (Государство, 509d-510):
«Зримое»: «Умопостигаемое»:
|
«образы,
(тени, отражения», здесь находится сфера «неподлинности» и уподобления»,
где формируется ложное мнение
|
реально
существующие предметы, это область «подлинности» и «действительного» в обыденном
смысле этого слова, где формируется «истинное мнение и мнение с
объяснением» (миф)
|
числа
и треугольники, это область формирования математических образов, которые
созерцаемы «при помощи рассудка» (YI 513d); деятельность мышления на
основании «предпосылок» и направляется к «беспредпосылочному началу»
|
«беспредпосылочное
начало» (благо) и «сами идеи в их взаимном отношении» (511с), этой
области «разум достигает при помощи диалектической способности» (511в)
|
И далее; Государство YI 509d-533d; YI
511с; YII 533e-534; YII 584b. Материалы данного параграфа изложены в
статье; Цыб А.В. Языческая мудрость в свете очень мягкой критики Климента,
учителя христианской Церкви // Челевек. Природа. Общество. Актуальные
проблемы (материалы конференций и семинаров молодых ученых СПбГУ 1994-1995
гг.). СПб.,1995, с.13.
[22] Тимей
29b-c.
[23] Государство
533c-d.
[24] Цыб
А.В. Языческая мудрость в свете очень мягкой критики Климента, учителя
христианской Церкви // Челевек. Природа. Общество. Актуальные проблемы
(материалы конференций и семинаров молодых ученых СПбГУ 1994-1995 гг.).
СПб.,1995, с.13.
[25] Max
Pohlenz, Klemens von Alexsandreia und sein hellenisches Christentum. см
Goettingen, 1943, S.149;. также W.Völker,
Указ.соч., S.303: «Борьба против еретического гносиса потребовала
подчеркивания другого момента (не интеллектуалистического):… «пистис» лежит
в основании всякого успеха как недвижимый фундамент».
[26] W.Völker,
Указ.соч., S.304.
[27] Strom.
YI 3, 2, II 423, 22 сл.
[28] Strom.
YI 69, 2, II 466, 21.
[29] Strom.
YI 155, 3, II 511, 28 сл.
[30] Подробный
анализ этих мест см.: W.Völker,
Указ. соч., S.307.
[31] См.:
W.Völker,
Указ.
соч.,
S.313; De Faye, Clèment d’Alexandrie, Etùde sur les rapports
da christianisme et de la philosophie dreeque an Iie
sièche, 2Paris, 1906, p.287.
[32] W.Völker,
Указ.соч.S.314.
[33] См.:
Секст
Эмпирик.
Против
математиков
II 10; YII 151; YIII 397; Stoicorum veterum fragmenta, coll. J.ab Arnim.
Vol. I-III. Lipsiae 1903-1905, I 73; II 95 sq.cf. III 214; подробный
анализ
«стоического
сенсуализма»
см.:
Столяров
А.А.
Стоя
и
стоицизм.
М.,
1995, с.48-64.
[34] Напр.,
Strom. YI 61, 1, II 462, 21 сл.: ἐπιστήμη
οὔσα
καὶ
κατάληψις...
βεβαία
καὶ
ἀσφαλής,
«эпистемэ и каталепсис являются надежными и прочными»; ср. изложение
стоического понятия науки у Диогена Лаэртского: «наука есть незыблемое
постижение или же такое совладание с воспринимаемыми представлениями,
которое уже не может быть поколеблено разумом. Без изучения диалектики
мудрец не может быть непогрешим в рассуждении: это она дает распознавать
истинное и ложное» YII 47.
[35] Напр.,
Государство YII 518c-d; Strom. IY 143, 2, II
311, 17 сл.
[36] Вслед
за
Philo, preem. 81, y 354, 13 сл.
[37] Strom.
YI
54, 1, II 459, 9 сл.: «мудрость укрепляется как богами, так и человеческими
делами»; или Strom. YI 133, 5, II 499, 25 сл.: «божественный и человеческий
гносис едины в мудрости»; YI 61, 3, II 462, 31·
γνῶσιν
εἴτε
σοφίαν;
YI 155, 3, II 511, 29: γνῶσιν
τε καὶ
σοφία...
ὀνομάζεται);
См. также: Völker,
Указ.соч., S.308.
[38] См.:
Strom. I 58, 2, I 37, 6 сл.;
I 24 сл., II 15, 21 сл.;
I 25, 4, II 16, 18 сл.
[39] Strom.
YII 55, 4, III 40, 29 сл.; поэтому F.J. Winter видит в «софии» Климента
«только одну, интеллектуальную сторону гносиса» (F.J. Winter. Die
Ethik des Origenes von Alexandrien, Leipzig,
1888, S.136); F.J.A.Hart
понимает «гносис» как прямое, опосредованное через инспирацию знание
объекта, «софию» – как правильное мнение, достигнутое посредством
наставления (F.J.A.Hart. Six lectures on the Ante-Niecene Fathers, London
1895, Lect.IY, р. 281).
[40] Strom.
II 45, 2, II 136, 27 сл.
[41] См.:
W.Völker,
Указ.соч., S.310; Philo, cong.79 III 88, 2 сл.: φιλοσοφία
только
δούλη
σοφίας
(«раба мудрости»).
[42] Strom.
II 47, 4, II 138, 12 сл.
[43] W.Völker,
Указ.соч., S. 316.
[44] Так
понимают это словоупотребление у Климента J.Munk, Untersuchungen über
Klemens von Alexandria // Forschungen
zur Kirchen- und Geistensgeschichte
II,
Stuttgart, 1933; F.Prat, Projets
littéraires de Clément d’Alexandria // Recherches de sciece
religieuse, 15. Paris, 1925, p. 234-257; O.
Stählin в Des Clemens von
Alexandria ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt,
von O.Stählin // Bibliothek der Kirchenväter, II. Reihe, Bd.7,8,
17,19,20. München, 1934-1938.
[45] Strom.I,
15, 2.
[46] W.Völker,
Указ.соч.,
S.318-319.
[47] Strom.
YII 61, 1, III 44, 13 сл.
[48] См.:
Diog.Laer. YII 54 («схватывающее впечатление»); комментарий в кн.: Столяров
А.А. Указ.соч., 1995, с.54-55.
[49] W.Völker,
Указ.
соч.,
S.320.
[50] Strom.
Y 73, 2, II 375, 15; Strom. II 50, 1, II 139, 16: νοητῶν
δὲ νοῦς.
[51] Эта
направленность умозрения в глубину ума кладет начало христианской мистике
индивидуального общения с Богом, особенно
проявляясь у поздних средневековых мистиков,
которые
учат о возможности слияния с Богом посредством созерцания
«сердцевины
души», (см.:
J.Taulers Medulla animae oder von der Vollkommenheit aller Tagenden,
Frankfurt am Main, 1843; J.Bernhart, Die philosophische Mystik des
Mittelalters. Muenchen, 1922; W.Preger, Geschichte der deutschen Mystik im
Mittelalter. Bd. I-III, 1874-1893; F.Pfeiffer, Deutsche Mysticer des
Mittelalters, Bd.I-II. Leipzig, 1845-1857.) и
осуществляется
посредством
духовного
зрения
(ср.
«зрение
рассудка» в платоновском «Пире» (219).
[52] Государство
YI 507b-509; YII 514-521.
[53] Prot.
68, 4, I 52, 15: логос – ἥλιος
ψυχής
(солнце души); Strom. III 44, 3, II 216, 19 сл.: логос –
φῶς
(свет),
в чем Климент наследует также философскую лексику Филона (Philo, Abr. 119,
IY 27, 17 сл.; L.A.(Legis allegoricum lib.) III
179, I 152, 29 сл.;
congr.(De cong.erud.quaer.gratia) 47, III 81, 13 сл.
[54] См.
§4 II-й главы.
[55] Strom.
YI 135,4, II 500, 20 сл.: τοῦ
ἡγεμονικοῦ
τῆς
ψυχής.
[56] Strom.
YI 135, 1, II 500, 10.
[57] A.Liske,
Die Theologie der Logosmystik bei Origenes // Beitragen zur Theologie,
1938, H.22, Münster, S.103.
[58] Strom.
II 51, 6, II 141, 5.
[59] К
«умственному
взору»
аппелирует
и
Филон,см.,напр.:
De cong.erud.quer.gratia, p.431.
[60] Педагог
I 9, с.86 (по изд.: Педагог. Творение учителя Церкви Климента
Александрийского. Gnosis Press, 1996): «рассудок есть глаза души, поэтому и
слово «Израиль» означает «того, кто бога почитает своим расудком».
[61] W.Voelker,
Указ.соч., S.368.
[62] Prot.
115, 4, I 81, 21 сл.
[63] Diog.Laert.
YII 159.
[64] Напр.,
Матф. 5,8: «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».
[65] Педагог
II 5, с.149; III 1, c.213: «способность познавательная, называется разумом:
это – внутренний человек».
[66] W.Voelker,
Указ.соч.,S.369.
[67] См.:
W.Voelker, Указ.соч., S.311; ??? Bratke,
Die Stellung des Clemens Alexandrinus zum antiken
Mysteriumwesen: «Климент имеет симпатию к
внехристианской сущности мистерий» и, поскольку его идеалом является
«христианство не как теология, а как мистериальный культ» (S.693), он стремится
«создать христианскую мистериальную культуру» (S.727). // Theologische
Studien und Kritiken, 1887, №60, S.647; а также: R.Cadiou.
Intoduction an syste`me d’Origene //
Collection d’etudes anciennes. Paris, 1932, p.35; С.Monde’sert.
Le synbolisme chez Cle’ment d’Alexandrie // Recherches de science
religiuse, 1936, №26. Paris, стр.27;
Th.Camelot. Les ide’es de Cle’ment d’Alexandrie sur l’utilisation des
sciences et de la litte’rature profane // Recherches de science religiuse,
1931, №21, p.85.
[68] См.,
Kelber W. Die Logoslehre. Von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, Urhaus,
1958, S.205. В.Кельбер является современным
последователем мистического направления Р.Штайнера, однако его анализ
Климента в многих местах цитируемого труда заслуживает внимания.
[69] См.также:
Емелях Л.И. Происхождение христианских таинств. Л.,1978.
[70] Посвящение
в языческие мистерии носило как правило трех- или четырехступенчатый
характер. Так в Элевсинском культе, который, по всей видимости был наиболее
близок Клименту, посвященные разделялись на «неофитов» (посвящаемые),
«мистов» (участников таинств), «телетов» (посвященные) и «эпоптов»
(созерцателей). Процедура посвящения состояла не только в демонстрации
священных сюжетов из жизни богов, но и в теологическом разъяснении их
значения. См.: Богаевский В.П. Земледельческая религия Афин, т.1. Птг.,
1916; Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические
древности. СПб., 1997, с.205; Филий, Д. Элевсин и его таинства. СПб.,
1911; A.Ditterich, Muter Erde. Lepzig-Berlin, 1905; O. Kern, Demeter //
Real-Enciclopaedie Pauly-Wissowa, Bd. YI, t.2, Stuttgart,1939,
S.2747 ff. То же в мистериальном культе Кабиров на островах Эгейского моря:
«мисты», «мисты благочестивые» и «эпопты (созерцатели)» (Новосадский Н.И.
Культ Кабиров в Древней Греции.Варшава, 1891, с.94). Правда, данный порядок
посвящения достоверен для исторических времен и был, по всей видимости,
иным для более древних мистических культов (См., напр.: G.Radke,
Trophonios //
Real-Encyclopädie Pauly-Wissowa, Bd. XIII, Stuttgart, S.678 ff.).
