НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

В. С. НЕРСЕСЯНЦ

СОКРАТ

СПОРЫ О СПОРЩИКЕ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Трагический финал Сократа придал всей его жизни, его словам и делам, учению и личности уникальную цельность и завершенность, неувядаемую привлекательность. Конец, как говорится, делу венец. Насильственная смерть обрамила все сократовское особым ореолом неподдельности и высокой правды. Она оказалась одной из тех сократовских загадок, интерес к которым пережил античность, средневековье, новое время и сохранился до наших дней. Став исходным пунктом духовного шествия Сократа сквозь века, смерть его всколыхнула афинян и приковала к себе их внимание. Вспоминали пророчество сирийского мага, предсказавшего Сократу насильственную смерть. Обсуждали и сократовские слова о возмездии, которое постигнет его обвинителей. Вскоре после сократовской казни, сообщает Диоген Лаэртский, афиняне, раскаявшись в содеянном и считая себя введенными злоумышленно в заблуждение, приговорили Мелета к смерти, а остальных обвинителей — к изгнанию. Сократу же была сооружена Лизиппом бронзовая статуя, которая выставлялась в афинском музее Помпейон.

И воодушевленный этой идеей праведного возмездия, Диоген Лаэртский (III в. н. э.) много веков спустя посвятил памяти Сократа следующую эпиграмму, приводимую в его книге о знаменитых философах (II, 46):

Пей на Олимпе нектар, о Сократ!
Боги всемудрые мудрым тебя объявили,
Твои ж афиняне, тебе протянувшие яд,
Сами устами твоими его и испили.

О наказании врагов Сократа сообщают и другие древние авторы. Так, по Диодору, обвинители Сократа были казнены без суда. По сведениям Плутарха, они повесились, презираемые афинянами и лишенные ими «огня и воды». По версии ритора Фемистия (IV в. н. э.), Анит был побит камнями.

Возможно, все эти сведения во многом преувеличены и являются последующей исторической данью прозревших потомков трагической судьбе Сократа. Но, зная склонность его соотечественников к пересмотру содеянных ими несправедливостей, легко допустить их раскаяние и в данном случае, тем более что дело было, как говорится, сделано, а раскаяние — не только целительная процедура очищения от вины и ответственности перед казненным, но и форма причащения к его нараставшей славе. Живой Сократ был тягостен и невыносим для современников, но, уйдя из жизни, он возвысился над той суетной игрой страстей и мнений, которой всегда нужны безмолвные кумиры.

Уже вскоре после казни Сократа устные споры о нем стали дополняться все разраставшейся литературной полемикой. Значительную активность в этом направлении развили ученики и последователи Сократа, которые в модном тогда жанре «апологии» отстаивали его взгляды и позицию, правоту его дела. С подобными «апологиями Сократа» выступили Платон, Ксенофонт и Лисий, а в дальнейшем также и стоик Теон из Антпохии, платоник Теодект из ликийской Фаселиды, Деметрий Фалерский (IV — III вв. до н. э.). Этот жанр пользовался в древности большой популярностью. И даже много веков спустя ритор Либаний (IV в. н. э.) разрабатывал свою версию защитительной речи Сократа на суде в духе традиций данного жанра.

Антисократовское направление противопоставило «апологиям» сократиков жанр «обвинения», «обвинительных речей». Так, в первое послесократовское десятилетие эту литературную форму использовал афинский ритор и писатель Поликрат.

Судя по сохранившимся источникам и сведениям, уже в античных спорах о Сократе успех сопутствовал его приверженцам, сократикам, которые явно превосходили своих идейных противников талантом, числом и организованностью.

Особо выдающуюся роль для всемирно-исторических судеб духовного наследия Сократа сыграла школа Платона. Организованная им в 387 г. до н.э. в зеленом пригороде Афин знаменитая Академия просуществовала более 900 лет, до 529 г. н. э., когда была закрыта императором Юстинианом. От платоновской Академии влияние Сократа тянется в Лицей Аристотеля, к перипатетикам. А мировой платонизм и аристотелизм стали ведущими течениями философской мысли на протяжении всего последующего духовного развития.

Историческая роль Платона в философском воссоздании духовного облика Сократа, в изложении, защите и распространении его воззрений вполне сравнима с тем решающим воздействием, которое оказал сам Сократ на своего ученика, последователя и единомышленника.

В истории древнегреческой мысли линия Сократ — Платон обозначает не только преемственную связь двух мыслителей, но и их неразрывное духовное единство, общность их творческого наследия и вклада в мировую культуру. Сократ и Платон, какими они вошли в историю, во многом неразрывны и невозможны друг без друга. Если без Сократа не было бы того Платона-мыслителя, которого знает история, то и реального Сократа (как человека и мыслителя) история знает во многом благодаря Платону и платоновскому Сократу. И дело здесь, конечно, никак нельзя свести к тому, что Платон — один из основных источников сведений о Сократе: в сфере мысли (и вообще в духовной области) существенный интерес представляет не сам объем сведений об эмпирических фактах (скажем, из реальной жизни и бесед Сократа), а их адекватная «схваченность», понятость и осмысленность — словом, не количество, а качество информации, ее смысл. И ценность платоновских сообщений о Сократе не в том, что их много, и даже не в гениальности их автора, а прежде всего в том, что Платон как мыслитель конгениален Сократу: его философия, особенно в ранний период, — это во многом сократософия, а философствовать и сократствовать, по сути дела, для него одно и то же.

Философское творчество Платона пронизано сократовским стилем поисков истины, его манерой мышления, пониманием смысла и роли философии в человеческой жизни, постоянной ориентацией философа на воплощенный в Сократе масштабный облик человека, гражданина, философа.

Сократ — ведущий герой мысли и основное философски размышляющее лицо в платоновских диалогах. Разумеется, платоновский Сократ не полностью идентичен реальному Сократу, поскольку диалоги Платона — это философские произведения, а не биографические заметки о Сократе и не протокольные записи сократовских бесед. Но подобное неизбежное расхождение продиктовано не только естественным желанием как-то возвысить Сократа или по примеру пифагорейцев приписать учителю все мысли и находки учеников, а главным образом платоновским видением и пониманием жизни и учения Сократа, платоновским стремлением проверить Сократом, как критерием, свои собственные воззрения, пропустить через сократовскую мысль всю обсуждаемую проблематику.

Невозможно, конечно, с абсолютной точностью установить, насколько соответствует платоновский Сократ историческому, по ясно, что Платон не выдумывал, да и не мог выдумать своего Сократа, но он пытался по-своему понять и философски осветить дела и мысли учителя. И дошедшие до нас достоверные сведения о Сократе и Платоне, совокупность наших знаний об их взглядах подкрепляют доверие к Платону, как к наиболее тонкому и глубокому толкователю взглядов Сократа. Платон увидел и постиг в Сократе многое такое, чего не заметили некоторые другие его слушатели, оставившие сообщения о жизни и беседах Сократа, например Ксенофонт. И сомнения в адекватности платоновского видения Сократа представляются неубедительными.

Трудно поэтому согласиться, в частности, с версией известного английского философа Б. Рассела, ставящего под вопрос достоверность платоновского Сократа. «Его Сократ, — пишет Рассел об этом, — является последовательным и исключительно интересным характером, какого не смогло бы выдумать большинство людей; но я считаю, что Платон мог бы выдумать его. Сделал ли он это па самом деле — это, конечно, другой вопрос» [1].

Некоторые другие исследователи (например, О. Гигон, Э. Дюпреель, И. Д. Рожанский и др.) с суперкритических позиций подвергают сомнению вообще все античные сведения о Сократе [2]. Сторонники такого подхода вместе с тем характеризуют античную сократическую литературу (в том числе и работы Платона) как художественную литературу, а присутствующего в ней Сократа — в качестве литературного персонажа. Обстоятельней всего такая позиция развита О. Гигоном. утверждавшим, что античная литература о Сократе — это «не историческая биография, а вымысел» [3]. При этом, помимо всего прочего, упускается из виду, что между крайностями биографии и вымысла возможны многочисленные иные способы, формы и жанры творческой фиксации и передачи достоверной информации.

Подобный же сверхкритицизм в отношении античных источников неизбежно ведет к деисторизации личности и воззрений Сократа и в конечном счете к отказу от исторического Сократа.

Необоснованность такого подхода обстоятельно показа-па во многих прошлых и современных исследованиях темы «Сократ и Платон». Ряд интересных суждений и оценок по данной теме высказан известным немецким философом К. Яснерсом. Платой, отмечает он, «мыслит как бы в Сократе», и поэтому невозможно провести «объективную границу между мыслями Сократа и Платона» [4].

В целом свою позицию в вопросе о достоверности платоновских сообщений о Сократе Ясперс, расходясь с крайностями сверхкритицизма (О. Гигон и др.) пли некритичного восприятия всех этих сообщений как непосредственной и чистой правды, формулирует следующим образом: «Что есть человек, высвечивается в глазах того, кто его любит, ибо подлинная любовь ясна, а не слепа. То, что Платон увидел в Сократе, это и был действительно Сократ» [5].

Но Сократ и Платон, отмечает Ясперс, это «не повторение одного и того же; они полностью различны» [6]. Так, Платон в отличие от Сократа не вступил на сократовский «путь мученичества», а ищет другой путь в философии; Сократ в своих политических ориентациях выступает как гражданин Афин, Платон же находится в космополитическом движении к гражданину мира; Сократ философствует непосредственно и сейчас, Платон — опосредованно, обосновывая школу, уча; Сократ — на рынке, Платон — в Академии.

Отмеченные Ясперсом различия между Сократом и Платоном, их образом жизни, путями в философии и т. д. хотя во многом и обоснованны, но несколько преувеличены и односторонни. Разве сократовский стиль жизни, не говоря уже о стиле его мысли и философствования, ориентированных на их практическую реализацию и совершенствование полисной действительности, так уж «полностью» чужд Платону с его неутомимыми поисками истины и путей ее практического осуществления, с его реформаторскими усилиями по преобразованию общества и государства на идеальных началах, с его постоянной борьбой, и не только в книгах и стенах Академии, за справедливость, против произвола, беззаконий и насилий?

В творчестве и в жизни Платон постоянно ориентирован в духе сократовских добродетелей и продолжает дело сократовских бесед — с помощью разумных доводов переубедить слушателя, читателя, оппонента и склонить его к правильному образу мысли и жизни. Не в этом ли был смысл его неоднократных и утомительных путешествий в Великую Грецию, воспитательно-агитационных бесед с сиракузскими тиранами — этими несостоявшимися претендентами в «философы на троне»?

Да и в родных Афинах Платон, хорошо понимавший действительные мотивы осуждения и казни учителя, оставался верным сократовскому стилю поведения перед лицом опасности. Примечателен, например, такой эпизод. Совершенно в духе Сократа, в свое время заступившегося за несправедливо обвиненных афинских стратегов, Платон один из всех афинян выступил в поддержку афинского военачальника Хабрия, которому грозила смерть в связи с обвинением в сдаче фиванцам Оропа в 366 г. до н. э. Некто Кробил, известный в Афинах своим ябедничеством, встретив Платона с Хабрием, ехидно заметил ему: «Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя самого ждет Сократова цикута». Ответ Платона чисто сократовский: «Я встречался с опасностями, сражаясь за отечество, не отступлю и теперь, отстаивая долг дружбы» (Диоген Лаэртский, III, 23 —24).

Некоторые исследователи, прибегая к суперкритическому анализу сообщений о Сократе, скептически относятся к античным сведениям о нем, полностью отрицают его роль в истории философской мысли. К такому выводу приходит, например, И. Д. Рожанский. «Если рассматривать историю древнегреческой философии не как последовательность кем-то канонизированных имен, а как закономерную эволюцию идей, — полагает он, — то можно обойтись без Сократа» [7].

Приведенное мнение явно противоречит историческим реалиям и достоверным сведениям о развитии древнегреческой философии. Остается совершенно неясным, каким же образом можно представить себе «закономерную эволюцию идей» (и, в частности, формирование платоновского учения об идеях) без сократовской майевтики, без сократовского индуктивного способа восхождения к общим определениям и сократовского обоснования познавательной роли и философского статуса понятий.

Аристотель в своем освещении процесса развития философской мысли отмечал: «Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи… И в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания» (Аристотель. Метафизика, 1078, b 24 —30).

Говоря о конкретном вкладе Сократа в развитие философской мысли как о несомненном и общеизвестном факте, подтверждаемом, кстати, и многими другими древними источниками, Аристотель связывает данное обстоятельство прежде всего с влиянием философских положений Сократа на формирование платоновского учения об идеях, отмечает моменты сходства и различия их философских взглядов, «А так как Сократ, — замечает он, — занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей» (Там же, 987 b 1 —9).

Линия Сократ — Платон в истории древнегреческой мысли отчетливо прослеживается не только в собственно философской сфере, но и в области политико-правовых идей. Целый ряд принципиальных суждений Сократа находит свою дальнейшую разработку и развитие в политической философии Платона и политической науке Аристотеля, а затем и в политико-правовых учениях последующих поколений древнегреческих и древнеримских мыслителей, в частности Полибия, стоиков, Цицерона.

Философский подход Сократа к политико-правовым явлениям, их трактовка с помощью общих определений и понятий, рационалистические приемы анализа политических добродетелей, попытки логико-теоретического исследования объективной природы и разумных начал полисных порядков, установлений и законов, сократовская критика субъективизма и волюнтаристского произвола ряда софистов в вопросах этики, политики, права и законодательства оказали решающее влияние прежде всего на воззрения Платона и легли в основу его философии государства и права.

При этом, конечно, следует иметь в виду, что сократовские воззрения в политической философии Платона претерпевают определенную трансформацию и модификацию в русле и контексте его учения об идеях. Так, положение Сократа о правлении знающих у Платона развито и трансформировано в концепцию правления философов в проектируемом идеальном государстве, представляющем собой воплощение божественного по своим истокам мира идей в земной общественной и политико-правовой жизни людей.

Также и естественно-правовые представления Сократа (об объективной божественно-разумной природе полисных установлений и законов, о совпадении законного и справедливого, сократовская критика противопоставлений софистами естественного права искусственному полисному закону и т. п.), воспринятые Платоном, развиваются им с позиций своего учения об идеях и, следовательно, идеальных началах политики, справедливости, права и закона.

Сократовское влияние — отчасти непосредственно (сократовское философское исследование «начала знания», понятийный анализ проблем этики, политики и права, положение о совпадении справедливого и законного в силу их общей разумной природы, учет роли закона и общего интереса в качестве формообразующих принципов и критериев при характеристике различных видов политического правления и форм государства), отчасти через воздействие идей и концепций платоновской политической философии — весьма заметно отразилось в философских и политико-правовых построениях и воззрениях Аристотеля. Это отчетливо проявляется в рационализме его философских исследований, в его учении об этических и политических добродетелях, различных (правильных и неправильных) формах государства, в его концепции справедливости как регулятивной нормы политического общения, в его трактовке соотношения естественного права и волеустановленного (полисного) закона, в его проекте наилучшего государства и т. д.

Интересен эпизод из жизни Аристотеля, не оставляющий сомнений в его отрицательном отношении к осуждению и казни Сократа. После смерти Александра Македонского в 323 г. до н. э. над Аристотелем, как воспитателем Александра, нависла угроза обвинений в безбожии и враждебности к Афинам. Опасаясь расправы, он перебрался в Халкис на Эвбее, где и умер через несколько месяцев. Свой поспешный уход из Афин Аристотель, намекая на судьбу Сократа, иронически мотивировал нежеланием допустить повторное согрешение афинян против философии.

Наряду с платоновской, а затем и аристотелевской линией развития творческого наследия Сократа широкому распространению и популяризации его мыслей и образа жизни содействовали и многие другие его ученики, основатели различных сократических школ.

Представители элидской школы, основанной Федоном, занимались по преимуществу проблемами диалектики, мегарики (основатель школы — Евклид из Мегары) — вопросами логики и эристики, т. е. искусства спора, киренаики (основатель школы — Аристипп из Кирены) — исследованием счастья, т. е. совокупности естественных наслаждений как высшего блага и цели жизни; киники (основатель школы киников, или циников — Антисфен, наиболее известный представитель школы Диоген Синопский, этот, по оценке Платона, «Сократ, сошедший с ума»)  — поисками внутренней и внешней независимости от сложившихся форм и норм человеческих взаимоотношений и культуры в целом, практической реализацией идей о жизни «по природе».

Каждая из соперничавших между собой сократических школ, по-своему понимая и трактуя смысл сократовской жизни и учения, внесла свой вклад в освещение тех или иных граней сократовского облика, свою лепту в общее для всех сократиков дело духовной реабилитации учителя в качестве мудрого мыслителя и образцового человека.

Благодаря их усилиям влияние сократовских воззрений, с теми или иными модификациями, распространилось также и на другие античные школы и течения философской и политико-правовой мысли — эпикурейцев, стоиков и скептиков. Характеризуя эпикуреизм, стоицизм и скептицизм как «форму, в которой Греция перекочевала в Рим», К. Маркс писал: «Наконец, разве это случайность, что указанные системы признают действительностью истинной науки тот образ, который, в лице семи мудрецов, знаменует мифологическое начало греческой философии и который, словно в фокусе, воплотился в Сократе, этом демиурге философии, я имею в виду образ мудреца…» [8].

Совместными усилиями сократиков «мудрость Сократа» стала общепризнанным фактом, хотя и каждый из его последователей по-своему понимал и трактовал ее. Общим для всех них было отстаивание принципа независимости истинного «мудреца» от внешних обстоятельств, акцент на внутреннем спокойствии духа и свободе от окружающей общественно-политической жизни с ее суетными интригами и борьбой за кажущиеся блага. Рисуя портрет такого «мудреца», обычно апеллировали к сократовской иронической манере отношения к жизни и окружающим, восхищались стойкостью его духа на суде, его жертвой жизнью во имя истины и т. п.

Мотив сократовской иронии широко использовался уже Платоном, оставившим потомкам бессмертный облик Сократа — стража истины, вечно борющегося за правое дело и ради него легко и радостно идущего на смерть. А, скажем, для римского стоика Эпиктета позиция Сократа на суде является выразительным примером отношения к жизни как к игре, игре в мяч. «Следовательно, — говорил он, — и Сократ мог играть в мяч. Каким же образом? Он мог играть в мяч в зале суда. Но что за мяч был у него тогда под руками? Жизнь, свобода, изгнание, яд, утрата жены, дети, обреченные на сиротство. Вот что было под рукою, чем он играл. Но тем не менее он играл и бросал мяч, как то следует» [9].

В качестве «игрока» трактовал Сократа и Плотин, основатель школы неоплатонизма. Правда, он уподоблял игре лишь внешнюю сторону жизни, но не внутреннюю ее духовность. «Если, следовательно, Сократ играет, — заметил Плотин, — то он играет все же лишь внешним Сократом» [10].

Из римских авторов (вслед за стоиками) высоко ценил мысли и дела Сократа знаменитый оратор и государственный деятель Цицерон (106 —43 гг. до н. э.). По поводу сократовского поворота от натурфилософии и физики к морали и человеческой проблематике он метко заметил, что Сократ первым свел философию с неба на землю. «Тем большую мудрость склонен я признавать за Сократом, — писал Цицерон, — так как он отказался от всякого стремления постигнуть все это и заявил, что вопросы о явлениях природы либо недоступны человеческому разуму, либо не имеют отношения к жизни людей» (О государстве, I, X, 15). Хотя в книгах Платона, этих, согласно Цицерону, наиболее авторитетных свидетельствах о Сократе, последний, рассуждая о нравах, добродетелях и государстве, все же затрагивает и вопросы из сферы геометрии, природы и т. д., но это объясняется не собственными занятиями Сократа, а тем обстоятельством, что Платон «глубоко почитал Сократа и был готов приписать ему все, он и сочетал в себе обаяние и тонкость рассуждений Сократа со свойственной Пифагору темнотой и его хорошо известной глубиной в большинстве областей знания» (О государстве, I, X, 16).

В своем учении о нравственности, государстве и праве Цицерон часто ссылается на Сократа и Платона как авторитетных исследователей этических и политико-правовых проблем. Для позиции Цицерона, как и многих других римских авторов, характерно стремление соединить собственно римские обычаи, традиции, опыт с достижениями древнегреческих мыслителей, оказавших большое влияние на развитие древнеримской мысли. «И право, — риторически вопрошает он, — что может быть более славным, чем сочетание великих дел и опыта с изучением этих наук и познанием их? Другими словами, можно ли вообразить себе более благородного человека, чем Публий Сципион, чем Гай Лелий, чем Луций Фил, которые, дабы не пройти мимо всего того, чем достигается вся слава, выпадающая на долю знаменитых мужей, прибавили к обычаям отечественным и дедовским также и это чужеземное учение, исходящее от Сократа?» (О государстве, III, III, 5).

Такая высокая оценка сократовско-платоновских взглядов о государстве и различных государственных формах в устах Цицерона тем более примечательна, что он считал свой проект «наилучшей» (смешанной) формы государства реально осуществимым на практике, тогда как по его характеристике восходящая к Сократу платоновская концепция имеет в виду «государство скорее такое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать… не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности» (О государстве, II, XXX, 52).

Влияние сократовского рационалистического подхода к праву и закону заметно и в естественноправовой концепции Цицерона, воспринявшего в своем учении о праве также и некоторые правовые идеи Платона, Аристотеля и стоиков.

Цицерон разделяет и развивает дальше естественно-правовые представления Сократа об объективной, разумной и справедливой, природе полисных законов, о совпадении справедливого и законного, о необходимости соответствия человеческих установлений (политических учреждений, писаных законов и т. д.) разуму, справедливости и праву, не зависящим от усмотрения людей. Закон, устанавливаемый людьми, согласно Цицерону, по должен нарушать порядок в природе, естественное право (высший, истинный закон), не должен создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. «… Природа, — подчеркивает он, — создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща… Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следовательно, она им даровала и закон, который есть здравый разум — как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права: право, — жаловался он, — источник всяческих бед» (О законах, I, XII, 33). Цицерон, таким образом, присоединяется к сократовско-платоновской линии критики субъективистских представлений ряда софистов о разрыве и противоположности между естественным правом и полисным законодательством.

Творчески развивая ряд положений Сократа и других своих предшественников (о роли права для упорядоченной государственной жизни, обеспечения справедливости и политической свободы, о законе и общем благо как необходимых предпосылках и критериях правильных форм организации полисных отношений и т. д.), Цицерон высказывает ряд оригинальных и перспективных идей в области философии государства и права. Так, Цицерон трактует государство не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок» (О государстве, I, XXXII, 49).

Тем самым концепции древнегреческих мыслителей о соотношении и взаимосвязи государства, права и закона получают в учении Цицерона существенное развитие в направлении той юридизации понятия государства, которая в последующем имела многих приверженцев, вплоть до различных современных сторонников идеи правового государства.

Для христианства, испытавшего на ранних этапах своего развития значительное влияние неоплатонизма, в целом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры.

У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников христианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания («я знаю, что ничего не знаю») подготавливавшего дорогу истинной вере. «Нет никого, — писал Августин, — кто бы к нам, христианам, был ближе платоников» (О граде божием, VIII, 5). Он отмечал близость к христианской философии сократовской мудрости и сократовской тяги к вечной божественной истине. Сократ, согласно Августину, видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очистив свое духовное начало от земной чувственности.

Еще выше престиж Сократа котировался у представителей греческой ветви патристики (учения отцов церкви), склонной к частым параллелям между Сократом и Христом.

В средние века в условиях господства схоластики и теологических догматов интерес к Сократу заметно ослабевает: в статусе языческого мудреца, для которого закрыто истинно духовное и божественное, он отодвигается на задний план. Но влияние сократовской мысли не прекращается — она зачастую присутствует в контексте несомненно более влиятельного в это время, христиански препарированного аристотелизма. Показательно в этом плане учение Фомы Аквинского, крупного авторитета средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение — томизм (в обновленном виде — неотомизм).

Так, воздействие известного сократовского положения о добродетели как знании и определяющей роли знания для выбора добра и отклонения зла заметно в суждениях Фомы о том, что разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы (и свободного поведения) и что по порядку природы (а не хронологически) интеллект первичнее воли, предшествует ей. «Именно в этом смысле, — подчеркивал Фома, — интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, пли как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю» (Summa contra gentiles, I q. 83, 3 ad 2).

В этом ключевом пункте (соотношение знания и воли, роль знания в человеческом поведении, знание и свобода) позиции Фомы (примат знания над волей, свободная воля как разумная и добрая воля), при всех их различиях, близки к сократовским и существенно отличны от воззрений Августина (приоритет воли над интеллектом, свободная воля как неразумная и злая воля), который, признавая свободу воли, трактовал ее как начало зла.

Восходящие к Сократу (в ряде аспектов) представления Фомы по затронутому кругу вопросов лежат в основе выдвинутой им теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости — взаимосвязи, опосредуемой разумом, который познает и определяет практическое поведение людей. Свобода здесь предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).

В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с антитеологических и рационалистических позиций разрабатывалась и развивалась целым рядом мыслителей, прежде всего Спинозой и Гегелем.

Бессмертное поэтическое выражение отношения средневековой христианской идеологии к Сократу запечатлено в «Божественной комедии» Данте, где пиетет к мудрому язычнику сочетается с отчуждением от религиозно отверженного и лишенного божьей благодати. Весьма наглядно Данте помещает Сократа вместе с другими великими и добродетельными дохристианскими язычниками (Аристотелем, Платоном, Демокритом, Гераклитом, Диогеном, Фалесом, Анаксагором, Зеноном, Эмпедоклом, Орфеем, Сенекой, Птолемеем и др.), несмотря на свое восхищение ими, все же в аду, хотя и в круге первом. О тех, что находятся в этом «лучшем» месте католического ада, в Лимбе, провожатый Данте Вергилий замечает (Данте. Божественная комедия, IV, 31 —40):

Что ж ты не спросишь, — молвил мой вожатый, —
Какие духи здесь нашли приют?
Знай, прежде чем продолжить путь начатый,
Что эти не грешили; не спасут
Одни заслуги, если нет крещенья,
Которым к вере истинной идут;
Кто жил до христианского ученья,
Тот бога чтил не так, как мы должны.
Таков и я. За эти упущенья,
Не за иное, мы осуждены,
И здесь, по приговору высшей воли,
Мы жаждем и надежды лишены.

С освобождением европейской мысли от пут религиозной ограниченности, догм христианской теологии и схоластики интерес к Сократу заметно усилился. Для деятелей Возрождения, а затем и просветителей Сократ — их античный предшественник и соратник, герой разума, образец интеллектуальной и моральной свободы, великий святой из мирового философского календаря.

Более глубокому пониманию воззрений Сократа содействовало и то обстоятельство, что в эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона (и, следовательно, с платоновским Сократом), минуя августиновский неоплатонизм и разного рода иные обработки творчества Платона в латинских переводах. Сам возросший интерес к Платону в это время отражал стремление передовой европейской мысли освободиться от пут теологически догматизированного в средние века аристотелизма.

Для нового гуманистического и жизнеутверждающего мироощущения, пришедшего на смену религиозным предрассудкам, мрачно-предосудительному взгляду на живую жизнь и на человека как грешника, Сократ вновь оказывается искомым авторитетным образцом и учителем жизни, мысли, чувства.

Такой новый мировоззренческий поворот к Сократу выразительнейшим образом представлен в великой книге эпохи Возрождения — повести Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Эта повесть, высмеивающая (в нарочито вульгаризированной и эпатажно-занижающей манере, с большой дозой сознательной, этакой сократовско-кинической, «глухоты» к «принятым» внешним приличиям) нравы, вкусы, идеологию, мысли, чувства, нормы, стандарты, строй и уклад прошлого и очищающая место для новых гуманистических идеалов и форм жизни, по сути своей глубоко философична и серьезна по содержанию. Сам автор, в образной форме поясняя данное обстоятельство, в Предисловии к книге в поисках подходящей аналогии сразу же обращается к Сократу как авторитетному примеру сочетания внешней неприглядности и внутреннего духовного богатства. Называя Сократа «бесспорным князем среди философов» [11], Рабле воспроизводит то место из платоновского «Пира» (см.: Платон, Пир, 215), где Алкивиад сравнивает Сократа с силенами (сатирами) — внешне смешными и безобразными козлоногими спутниками бога Диониса. Внутри ларчиков, изображавших забавные и потешные фигурки силен, сберегали различные драгоценности и тонкие снадобья.

«Именно таким, — продолжает Рабле, — по словам Алкивиада, и был Сократ, потому что, взглянув на него снаружи и оценив по внешности, вы за него не дали бы и луковицы, — так некрасив он был телом и забавен на вид: нос острый, взгляд бычий, лицо глупое, обхождение простецкое, одежда грубая, достатка у него не было, в женщинах был он неудачлив, не способен ни к какой службе; все-то он смеялся и пошучивал, скрывая свое божественное знание. Но откройте этот ларец — и вы найдете внутри небесное, неоценимое снадобье: разумение сверхчеловеческое, добродетели изумительные, мужество непобедимое, трезвость несравненную, довольство стойкое, твердость совершенную и невероятное презрение ко всему, из-за чего люди столько стараются, суетятся, работают, плавают и воюют» [12].

Рабле открыто признается, что своим Предисловием и мыслями о Сократе он клонит к тому, чтобы и о его книге читатели судили не по одной лишь внешней, смешной и забавной, стороне, но лишь после старательного продумывания ее содержания и смысла.

Завершая сравнение своей книги с образом Сократа-силена, Рабле пишет: «Тогда вы увидите, что снадобье, в ней заключенное, совсем другого качества, чем обещал ларец, а предметы, в ней излагаемые, совсем не столь глупы, как можно было подумать по заглавию» [13]. Содержание и судьба книги Рабле подтверждают правомерность этого его топкого и гордого сравнения: в ней до сих пор живет и пульсирует сократовское начало.

Для просветителей XVIII в. (Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо) жизнь, мысли и судьба Сократа — удобный повод и неисчерпаемый источник, умело используемый ими в пропаганде идей разума и просвещения, в острой критике религиозной идеологии, церковной системы и отживших свой век воззрений и порядков.

Пример Сократа, как и ряда других знаменитых античных мыслителей и высоконравственных людей, зачастую интерпретируется просветителями в качестве довода в пользу нехристианской морали, против распространенных предрассудков, будто без христианской религии истинная нравственность невозможна. А то обстоятельство, что великие люди античности, согласно христианской ортодоксии, осуждены на вечное пребывание в аду, становится в руках просветителей новым аргументом против христианской этики и церковной политики.

Так, в философской пьесе Вольтера «Обед у графа де Буленвилье» беседа графа с аббатом Куэ отражает спор философии с религией. Одно из обвинений, которое выдвигает граф против религии, — это бессмысленное поджаривание великих людей древности в христианском аду. Аббат в затруднении. Ибо, говорит он, с одной стороны, ясно, что «вне церкви нет спасения» [14]. Подтвердив свою верность этой догме, он продолжает: «С другой стороны, очень жестоко вечно жечь Сократа, Аристида, Пифагора, Эпиктета, Антонинов — словом, всех, кто вел жизнь чистую и примерную, и дать вечное блаженство душе и телу Франсуа Равальяка, который умер, как добрый христианин, исповедавшись и причастившись благодати неодолимой или достаточной. Меня этот вопрос немного смущает, ибо в конечном счете я судья всем людям, их вечное блаженство или муки зависят от меня, и мне было бы довольно противно спасти Равальяка и осудить Сципиона. Одно только меня утешает — это то, что мы, теологи, можем извлечь из ада, кого захотим…» [15].

Ничего другого, более внятного и серьезного, в защиту христианской этики и ее позиции по обсуждаемой проблеме аббат Куэ, человек в общем-то подначитанный и даже, можно сказать, тронутый сомнениями своего скептического и просвещенного века, сказать не может. Сократу вместе с другими античными знаменитостями остается загорать в христианском аду до «милосердия господнего».

Эта же популярная тема в атеистическом произведении Дидро «Разговор философа с женой маршала Де***» обыгрывается так:

«Дидро. Но разве вы осуждаете Сократа, Фокиона, Аристида, Катона, Траяна, Марка Аврелия?

Герцогиня. Fi donc! Только дикари могли бы так думать. Св. Павел говорит, что каждый будет судим по закону, который он знал, и св. Павел прав» [16].

Дидро, таким образом, пользуясь сократовским случаем, проводит здесь ту мысль, что даже обыденное религиозное сознание, представленное в диалоге герцогиней, расценивает как дикость позицию официальной церкви.

Для Гельвеция Сократ — единомышленник, пропагандист разума, просветитель мира, враг суеверий и ложных догм, насаждаемых жрецами и духовенством всех эпох и народов. Человеку, отмечает он, легче преклонять колени перед алтарями, чем «просвещать мир, подобно Сократу» [17]. Причину осуждения и казни Сократа Гельвеций видит в том, что античный философ, выступавший за критические исследования, просвещение и разум, был для жрецов и духовенства своего времени опасным неверующим и еретиком. «С того момента, — пишет Гельвеций, — как жрецы осудили Сократа, гений, добродетель и сами монархи стали трепетать перед ними. Власть их начала покоиться на страхе и паническом ужасе. Окутывая умы людей мраком невежества, чувства эти стали непоколебимой опорой власти первосвященников. Когда человек вынужден погасить в себе свет разума и не знает, что справедливо или несправедливо, он обращается к попу и полагается на его советы» [18].

Дело Сократа Гельвеций, таким образом, интерпретирует в контексте весьма актуальной для своего времени проблематики соотношения просветительской философии, церкви (с ее влиятельной идеологией, многочисленным духовенством и т.д.) и светской государственной власти. Типологизированный (до яркого и привлекательного символа) пример Сократа и его просветительской деятельности умело используется им в борьбе против религии, церкви и духовенства своего времени, против сложившегося альянса веры и власти, для обоснования новых форм связей между знанием (философско-просветительским, рациональным, антирелигиозным) и властью.

Освещая продолжающуюся многие века борьбу просветительских и антипросветительских (церковно-религиозных) воззрений, Гельвеций набрасывает неприглядный обобщенный облик своего идейного противника, виновного во многих прошлых и современных глупостях и злодеяниях. «Инквизитор, который осудил Галилея, — замечает Гельвеций, — наверное, относился с презрением к злодейству и тупоумию судей Сократа; он не думал, что когда-нибудь он, подобно им будет предметом презрения для людей своего времени и потомства. Разве Сорбонна понимает всю глупость того, что она осудила Руссо, Мармонтеля, меня и т. д.? Нет, зато это думают вместо нее иностранцы» [19].

Разноликие фанатики и адепты религиозной нетерпимости к разуму, чужой мысли и вероисповеданию по сути своей едины и во все времена, пользуясь своим господствующим положением, занимались одним и тем же гнусным делом. «Если бы, — пишет он, — нетерпимые служители культа, обвиняющие Руссо, родились афинянами или иудеями, то в качестве сильных они преследовали бы аналогичным образом Сократа или Иисуса» [20].

Также и другой французский просветитель и материалист — Гольбах считал Сократа жертвой религиозной нетерпимости своего времени. «Идея единобожия, — писал он, — как известно, стоила жизни Сократу. Афиняне видели атеиста в человеке, который верил только в одного бога. Платон не решался порвать окончательно с многобожием; он сохранил творящую Венеру, богиню страны Палладу, всемогущего Юпитера. Язычники смотрели на христиан как на атеистов, так как последние поклонялись только одному богу» [21].

Просветительская линия оценки и защиты Сократа с использованием такой интерпретации против христианской церкви и идеологии продолжается и в творчестве Руссо. «Отцы церкви, — отмечал он, — проявляли большое пренебрежение к добродетелям древних язычников, не имевших, по их мнению, никаких принципов, кроме стремления к суетной славе. Мне кажется, однако, что их очень затруднило бы обоснование столь дерзкого утверждения. Ибо как могли бы они найти в поведении Сократа, Фокиона, Анаксагора, Аристида, Катона, Фабриция или в писаниях Платона, Сенеки и Марка Антонина хоть малейший повод к такому обвинению? Вероятно, они остереглись бы с такой язвительностью клеветать на язычников, если бы предвидели, что скоро настанет день, когда самих христиан будут с основанием укорять в том же, в чем они укоряли мудрость языческого мира» [22].

Добродетель Сократа, по характеристике Руссо, — это «добродетель мудрейшего из людей»; наставляя людей и воюя с софистами, он умер за истину [23]. Высоко ценя рационализм Сократа, как и рационализм вообще, Руссо вместе с тем в «Рассуждении о происхождении неравенства» не в разуме, а именно в естественном чувстве сострадания к другому человеку видит корень всех общественных добродетелей и причину отвращения к содеянию зла у всех людей независимо от тех или иных принципов их воспитания. «Хотя Сократу и умам его закала, возможно, и удавалось силою своего разума приобщиться добродетели, — писал он, — но человеческий род давно бы уже не существовал, если бы его сохранение зависело только от рассуждений тех, которые его составляют» [24].

По этим же соображениям, проистекающим из его философской и мировоззренческой позиции, Руссо в своем «Рассуждении о нравах и искусствах», отстаивая естественные нравы и добродетели и критикуя вредные последствия развития наук и искусств, апеллирует не к Сократу-рационалисту, а к Сократу — критику суетного и ложного всезнания — словом, к сократовскому просвещенному скептицизму: «Я знаю, что ничего не знаю». «Итак, — замечает Руссо, — вы видите, что самый мудрый из людей, по суждению богов, и самый ученый из афинян, по мнению всей Греции, Сократ воздает хвалу неведению! Можно ли верить, что, если бы вновь ожил он среди нас в наше время, наши ученые и художники заставили бы его изменить свое мнение? Нет, милостивые государи: этот справедливый человек продолжал бы презирать наши ненужные науки; он никак не способствовал бы приумножению той массы книг, коими засыпают нас со всех сторон, и он оставил бы, как он это и сделал, в назидание своим ученикам и нашим внукам лишь свои пример и память о своих добродетелях. Вот так хорошо поучать людей» [25].

Продолжая сравнение сократовского прошлого и современности, Руссо не без прозрачного намека на себя и свой опыт отмечает: «В наше время, правда, Сократу не пришлось бы выпить сок цикуты, но ему пришлось бы испить нечто еще более горькое — отвратительные насмешки и презрение, что во сто раз хуже, чем смерть» [26].

Заметное внимание судьбе и учению Сократа уделено в творчестве известного немецкого гуманиста и философа-просветителя XVIII в. И. Г. Гердера. Он предпринимает попытку исторической оценки места и роли Сократа в связи с основной идеей своей философии истории, согласно которой «гуманность — цель человеческой природы» [27] и человеческой истории.

Гердер возражает против преувеличенных представлений о том, что именно Сократ, как считал Цицерон, первым свел философию с небес на землю и сдружил ее с нравственной жизнью людей.

В этой связи он отмечает не менее значительные заслуги других греческих мудрецов (от Орфея до Пифагора), которые деятельно занимались воспитанием человеческих нравов. «Демон Сократа, его природная честность и обыденная жизнь горожанина, — пишет Гердер, — хранили его от ложного блеска софистики. В то же время жизнь поставила перед Сократом подлинную цель человечности, что почти на всех, с кем он общался, возымело самое лучшее действие; но, конечно, для того, чтобы могло проявиться подобное влияние, нужны были обстоятельства тогдашнего времени, места и тот круг людей, в котором жил Сократ. В другом месте этот мудрец-горожанин оставался бы просто просвещенным и добродетельным человеком и мы не услышали бы и его имени; ибо он не вписал в книгу времен ни нового учения, ни какого-либо нового открытия, а образцом для целого света стал лишь благодаря своему методу рассуждения и образу жизни, благодаря тому моральному облику, который придал он себе и пытался придать другим, но, главное, благодаря тому, как он умер» [28].

Можно, конечно, спорить с гердеровской оценкой объема и творческой стороны сократовского вклада в историю мысли, да и рядом других аспектов его интерпретации Сократа, Но здесь, видимо, важнее отметить, что Гердер в своей попытке объективно-исторической характеристики роли Сократа весьма далек от каких-либо субъективистских устремлений как-то принизить его. Абсолютизация чего-либо (в том числе и сократовского творчества) чужда всякому более или менее последовательному историческому подходу: всемирная история все ставит на свое место, по необходимости более или менее скромное (в отличие от субъективных преувеличений и пристрастных апологий).

Примерно подобными соображениями обусловлена у Гердера несколько сдержанная оценка сократовских достоинств. «Нужно было обладать многим, чтобы стать Сократом, — отмечает Гердер, — и прежде всего нужно было обладать превосходным умением жить, терпя лишения, нужен был тонкий вкус морально-прекрасного, вкус, который у Сократа возвысился до ступени своеобразного инстинкта, — однако не нужно поднимать этого скромного, благородного человека над той сферой, которую определило для него само Провидение» [29]. Иначе говоря, Гердер, не умаляя роли Сократа, в принципе правомерно подчеркивает ее историческую обусловленность и, следовательно, также и ее историческую ограниченность. Правда, не будем забывать, что историзм Гердера еще не свободен от провиденциализма (понимания истории как реализации предустановленного божественного замысла).

Не только отдельные лица (например, Сократ), но и целые эпохи имеют свое место (а, значит, также свое оправдание и смысл) в объективной цепи всемирной истории. «Если бы породившее Перикла и Сократа время, — подчеркивает Гердер, — продлилось одно лишнее мгновение по сравнению с длительностью, что определена цепочкой обстоятельств, то это было бы несчастьем, и нужно сказать, что тут был опасный, невыносимый для Афин период истории» [30].

Было бы желательно, отмечает Гердер, чтобы дух Сократа благодаря усилиям его учеников проник в законодательство и государственное устройство Греции, но этого не случилось, а развитие обстоятельств внешней и внутренней жизни вело к гибели греческой свободы. «И от этой гибели не могла спасти Грецию никакая сократовская мудрость, ибо она была слишком чистой и тонкой, чтобы предрешать судьбу народов. Государственный деятель и военачальник Ксенофонт рисует дурное устройство государств, но он не способен изменить его. Платон сочинил идеальную республику, какой не было нигде и которой тем более не могло быть при дворе Дионисия. Короче говоря, философия Сократа принесла больше пользы человечеству, чем Греции, но это к вящей ее славе» [31].

Наиболее ценным в человеческих творениях, согласно гердеровской провиденциалистской концепции истории как процесса утверждения гуманности, являются разумность, планомерность, преднамеренность — антиподы действия слепых сил. И в такой всемирно-исторической перспективе и шкале ценностей творчество, уроки и пример Сократа приобретают непреходящее значение и общечеловеческий смысл. «Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум, — писал Гердер, — он ищет только себя самого и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встретил он в своих странствиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их правилами умы и сердца всех людей во все времена истории. Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон — несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род» [32].

В исторической галерее великих людей разных эпох, которые в прошлом трудились на благо человечества и чье благотворное воздействие испытывают все новые и новые поколения людей, на видном месте и Сократ. «Вот предо мною — Платон, а вот я слышу дружелюбные вопросы Сократа и разделяю с ним судьбу его последних дней» [33]. Всемирная история и есть та арена, где посевы древности продолжают плодоносить и поучительные беседы с Сократом не прекращаются.

Заметная линия исторической связи идей тянется от Сократа к Канту, родоначальнику классической немецкой философии. Влияние Сократа видно уже в кантовском понимании философии, в определении ее понятия. Кант, критикуя схоластическое (школьное) понимание философии (как системы знаний) и разрабатывая ее научное понятие (философия как «учение о мудрости, законодательница разума»), опирается на Сократа, и в частности на его различение мнения и истинного (понятийного) знания [34]. Так, в «Логике» он пишет: «Виртуоз ума, или, как его называет Сократ, — филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внимания на то, насколько содействует это знание последним целям человеческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ — наставник мудрости учением и делом — есть философ в собственном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума» [35].

Как в этом определении философии, так и в выделяемых Кантом основных философских вопросах: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? что такое человек? — немецкий философ во многом следует за своим афинским предшественником. Это касается и собственно философских воззрений Сократа, и целей его практически ориентированного философствования.

Данное обстоятельство специально выделяется в кантовском очерке истории философии. «Важнейшая эпоха греческой философии, — подчеркивает Кант, — начинается, наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спекулятивным умам совершенно новое, практическое направление. Вместе с тем он был почти единственным из всех людей, в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое выражение» [36].

Вопрос о «границах разума» Кант считал нужнейшим и труднейшим [37]. При анализе этого вопроса Кант вновь обращается к сократовской трактовке соотношения знания и неведения. Он, в частности, отмечает, что философ, отчетливо усматривающий пределы знания и границы неведения, «несведущ закономерно, или научно» [38]. Такое неведение принципиально отлично от незнания в обыденном, ненаучном смысле, когда человек даже не знает, что он ничего не знает. «Таким образом, — пишет Кант, — знание своего неведения предполагает науку и вместе с тем делает скромным; напротив, воображаемое знание делает заносчивым. Так, незнание Сократа было похвальным незнанием, по сути дела знанием незнания, по его собственному признанию» [39].

Высоко оценивал Кант сократовский метод майевтики, особо подчеркивая его воспитательное значение, В своем трактате «О педагогике» он писал: «При воспитании разума следует поступать по-сократовски, Сократ, который называл себя повивальной бабкой познания своих слушателей, в диалогах, которые нам до некоторой степени сохранил Платон, показывает примеры того, как даже у пожилых людей можно кое-что извлечь из их собственного разума» [40].

Один из сформулированных Кантом основных философских вопросов — что я должен делать? — относится им к сфере морали. И в этой области — при всем существенном различии между концепциями Сократа и Канта — в их подходах имеются важные общие моменты. Так, положения о моральной автономии личности (ее способности дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его), о регулятивной роли разума (в том числе и морального сознания), фундаментальные для всего кантовского учения и лежащие в основе его категорического императива, представляют собой дальнейшее развитие и конкретизацию сократовского рационалистического понимания и анализа морали, сократовской трактовки моральных добродетелей человека как знания, определяющего его поведение (т. е. сократовских представлений об императивно-регулятивной роли морального знания индивида). Не следует забывать влияния и самого образцового примера независимой моральной личности, наглядно, конкретно и реально-исторически продемонстрированного Сократом. Этот сократовский образец моральной автономии личности, несомненно, воодушевлял автора категорического императива, просветляя для него дорогу к моральным высотам и возвышенным принципам.

Также и в кантовском учении о политике, государстве и праве по-новому преломляется и развивается дальше сократовский моральный подход к политико-правовым явлениям.

Так, Кант, в сократовском духе критикуя софизмы и двуличие современной ему неразумной и неморальной политики, подчеркивал: «Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе — трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти». [41].

В своих поисках путей к вечному миру, нуждающемуся, по мысли Канта, в том, чтобы политика была согласована с моралью, он оказывается в центре сократовско-платоновской морально-философской проблематики. По существу, идет старый спор об истинной (соответствующей требованиям разума, нравственности и права) политике, о различных формах компетентного правления, о знании и власти, о претензиях философии на политику. Но времена иные, и соответственно скромней и умеренней ожидания Канта. «Нельзя ожидать, — пишет он, — чтобы короли философствовали пли философы сделались королями. Да этого не следует и желать, так как обладание властью неизбежно искажает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность» [42]. Если в первой части приведенного суждения кенигсбергский философ явно отходит от сократовско-платоновских воззрений, то во второй части их позиции идентичны, и без преувеличения можно сказать, что вся кантовская концепция моральной политики продумана с оглядкой на реформаторские усилия Сократа и Платона, на их поучительный опыт.

Большой интерес к философии и жизненным судьбам Сократа проявлял Гегель. Сократ, по его оценке, «представляет собой не только в высшей степени важную фигуру в истории философии и, может быть, самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли» [43]. После Сократа, отмечал Гегель, дух внутреннего убеждения стал принципом человеческого действования. Еще и сейчас, подчеркивал Гегель, продолжает сказываться влияние Сократа в области философии, религии, науки и права. Критикуя интерпретацию сократовской иронии немецким романтиком Фридрихом фон Шлегелем, он отмечал, что в иронии Сократа есть момент субъективности, но нет того субъективистского произвола, который характерен для нового времени. Позицию Ф. Шлегеля Гегель характеризует как «крайнюю точку зрения субъективности», согласно которой благо, красота, добро, зло и т. д. предстают как лишь создания субъективного убеждения, всеопределяющего «я» [44]. Восходящее к Ф. Шлегелю произвольное толкование понятия иронии Гегель отмечал и у немецкого философа К. В. Зольгера. Признавая подлинно духовным лишь бога и божественную действительность, Зольгер видел смысл «истинной иронии» и ее трагичную суть в земной жизни в том, что все духовно и нравственно великое и возвышенное у людей, выходящее «за пределы конечных целей, представляет собою пустое воображение» [45].

Гегель, отвергая эти толкования иронии (субъективистскую у романтиков, теологическую у Зольгера), писал: «Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией, — ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвитого софистического сознания, чтобы способствовать выяснению идеи истины и справедливости; но Сократ трактовал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею» [46]. Таким образом, изображенная Платоном сократовская ирония — это, по Гегелю, лишь отношение в диалоге к лицам и мнениям, а вовсе не к субстанциальной идее и нравственной действительности,

Интересна гегелевская трактовка обвинения и осуждения Сократа. Обвинительная жалоба против Сократа, по его мнению, была совершенно правильной, поскольку сократовский принцип индивидуального самосознания колебал нравственные устои и законы афинского полиса [47]. Нападки Сократа на афинскую религию и воспитание юношества были гибельны для афинского духа и афинского государства.

Правомерен был, с точки зрения Гегеля, и смертный приговор Сократу, который был вынесен ему не за прошлые проступки, а за непризнание власти народа на суде, за нежелание определить себе надлежащее наказание. Проявив моральную самостоятельность, Сократ своим поведением на суде, по сути дела, отвергал суверенитет народа, судебному приговору противопоставил свое внутреннее убеждение и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Тем самым Сократ проявил себя как горой, сознательно высказавший новый принцип духа — абсолютное право индивидуального сознания на внутреннее решение. Но субъективному сократовскому принципу противостоял объективный принцип греческого мира. Поэтому афинский народ не только имел право, но и был обязан осудить по закону сократовский принцип, который представлял собой преступление. Следовательно, судьба Сократа не случайна, она необходимым образом обусловлена его принципом: герои во всемирной истории, выступая с новым принципом, с необходимостью оказываются насильственными нарушителями уже существующих принципов и законов, за что и подвергаются наказанию. Но в наказании уничтожается не сам новый принцип, а лишь его носитель, индивид. «Великий человек, — замечает Гегель в связи с виной Сократа, — хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос пожертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось» [48].

Если бы Сократ был осужден без вины, его судьба была бы лишь печальной. Но она трагична, поскольку в сократовском деле столкнулись две правомерные нравственные силы — принцип субъективной свободы и объективный полисный порядок. Трагедия Сократа была одновременно и трагедией Афин, трагедией Греции, потому что сократовское преступление — это не ординарный Проступок индивида, но симптом саморазложения нравственной целостности полиса, преступление, совершаемое народным духом против самого себя.

Гибельный для духа и судеб афинского полиса, сократовский принцип верховенства субъективного внутреннего сознания стал, по характеристике Гегеля, всеобщим принципом всей последующей философии и истории. С этим связано и то, что послесократовские философы отошли от государственных дел, погрузились в проблемы внутреннего мира и заняли враждебную к афинскому полису позицию.

Подход Гегеля к Сократу —заметное явление в мировой литературе по данной теме, влияние которого испытали в той или иной мере многие авторы XIX и XX вв., обращавшиеся к этому вопросу.

Под ощутимым влиянием гегелевской концепции истории философии находится, например, оценка воззрений Сократа и его вклада в развитие античной философии, данная Л. Фейербахом. «Сократ, — писал он, — действительно явился тем мыслителем, который в хаотической путанице софистики отделил истинное от неистинного, свет от темноты» [49].

В потоке литературы о Сократе в XIX в., да и в XX, немало работ теологического профиля и трактовок религиозного характера. Заметное место в них уделяется разного рода аналогиям между Сократом и Христом, поискам христианских элементов в воззрениях Сократа и в целом их интерпретации в христианском духе.

К числу таких трудов относится и книга немецкого теолога, главы тюбингенской школы Ф. X. Баура «Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос» [50], появившаяся в конце 30-х годов прошлого века и привлекшая внимание молодого Маркса в период его работы над докторской диссертацией [51].

«Итак, — писал Ф. X. Баур, — философия Сократа и христианства, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и сознание греховности» [52]. Весьма близкие аналогии проводятся Бауром между христианской благодатью и сократовской майевтикой и иронией. Дальнейшее развертывание у Платона христианских элементов в Сократе приводит, по трактовке Баура. в целом к тому, что «ни одна из философских систем древнего мира не проникнута религиозным характером в такой степени, как платонизм» [53].

Критикуя подход Баура, игнорирующий принципиальные различия между философией и религией, воззрениями Сократа и Христа, платонизмом и христианством, К. Маркс отмечает: «Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, что требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени… Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ к учителю религии» [54].

Аналогии Баура, по оценке К. Маркса, бессодержательны и, по существу, ничего не проясняют. Если и обнаруживается какая-то аналогия между Сократом и Христом, то она, замечает Маркс, состоит в том, что «Сократ является воплощенной философией, а Христос — воплощенной религией» [55].

Но трактовка Баура направлена не на выявление этой противоположности, а, напротив, на поиски религиозных моментов в философских концепциях Сократа и Платона. «В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе, — подчеркивает Маркс, — отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью» [56].

Большой интерес представляют суждения молодого К. Маркса о сократовской иронии и иронии вообще. Будучи младогегельянцем, К. Маркс опирается здесь на Гегеля и его критику субъективно-идеалистической трактовки иронии представителями немецкой романтической философии. Вместе с тем молодой Маркс творчески развивает и углубляет гегелевский подход. «Сократовская ирония, — пишет он, — как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти — не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, — эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию» [57]. Тот факт, что в лице Сократа эта ирония приняла форму иронизирующего человека, мудреца, Маркс объясняет основным характером греческой философии и ее отношением к действительности. Вообще же, «всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии» [58]. Абсолютизация этого субъективного аспекта всякого философствования и изображение иронии в качестве «общей имманентной формы» и некоей особой философии как раз и представлены в подходе Ф. Шлегеля.

В подходе молодого К. Маркса к философской борьбе вокруг творческого наследия Сократа наряду с продолжением и развитием гегелевской критики субъективного идеализма Ф. Шлегеля весьма примечательны и те аспекты, где он, существенно расходясь с Гегелем, с атеистических позиций критикует попытки (в частности, Баура) христианско-теологической интерпретации воззрений античных философов.

Высокая оценка вклада Сократа в историю философской мысли и критика различных оценок и интерпретаций его воззрений по аналогии с христианством имеются и в последующих произведениях К. Маркса [59]. Так, в «Немецкой идеологии» К. Маркс критикует позицию мелкобуржуазного идеолога М. Штирнера, в частности, за то, что в его трактовке античной философии «Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце», и подобными аналогиями «вскрывается» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности» [60].

Основные аргументы этой критики К. Маркса, по существу, сохраняют свое значение также и в отношении к различным последующим теологическим трактовкам взглядов Сократа и Платона, в которых — с теми или иными вариациями и модификациями — воспроизводятся прежние идеи и положения.

Так, с теологических позиций сравнение платонизма (включая и взгляды платоновского Сократа) с христианством и «суждения о платонизме с точки зрения христианской веры» обстоятельно представлены в работе немецкого философа XIX в. Генриха фон Штейна [61]. Характеризуя софистику как болезнь переходного периода в развитии греческой философии и выступая против всякого сближения Сократа и софистов, Штейн говорит о «мнимом субъективизме» Сократа, для которого «собственное я никогда не было самоцелью и собственным объектом исследования, но лишь исходным пунктом, использованным им для того, чтобы возвыситься к вечному и божественному, объективному и абсолютному» [62].

Именно такого подлинного Сократа, по оценке Штейна, «полностью понял и преданно воспроизвел» только Платон, его наиболее громкий и безусловный почитатель [63].

Высказывания Сократа «как замечательное произведение богословской литературы» трактовал английский исследователь проблем этики XIX в. Д. С. Блэкки [64]. Сократ характеризуется им как «отец нравственности» и вместе с тем как теолог-моралист [65], философ-моралист, писал он, не может обойтись без бога, как «всеподчиняющего себе и всеобъемлющего первоначального факта», и повсюду «теология служила основанием нравственности, а из всех теологов-моралистов Сократ был лучшим теоретиком и наиболее состоятельным практиком» [66]. Отсюда и его замечание о том, что Аристотель — продолжатель этики Сократа и Платона — был ниже их главным образом из-за недостатка «религиозного чувства» [67].

В этом теологическом духе Блэкки характеризует Сократа как «величайшего из языческих проповедников», «великого пророка-созидателя», сближает Сократа с апостолом Павлом и религиозным реформатором Кальвином, говорит о его «великом нравственном апостольстве», сравнивает его борьбу с софистами с антагонизмом между первыми проповедниками Евангелия и книжниками, фарисеями [68].

Также и столкновение Сократа с афинской демократией Блэкки освещает в религиозном ключе: «Его требование святого почитания закона… совпадает с требованием апостола Павла, но находится в прямом противоречии с правилами, усвоенными демократией, как древней, так и новейшей: демократии не по сердцу никакое благоговение; увлеченное страстью большинство готово счесть за узурпацию каждый закон, накладывающий тормоз на стремления этого большинства или узду на его своеволие» [69]. Но в те времена в Афинах дух терпимости и свободомыслия был так силен, что осуждение на смерть «честного мыслителя единственно за иноверие было не извинительно и не может быть иначе объяснено, как глубокою личною враждой со стороны обвинителей и как грубейшим предубеждением со стороны судей» [70].

Солидаризируясь с подобным религиозно трактуемым антидемократизмом Сократа и считая его осуждение фактически и юридически не обоснованным, Блэкки видит в суде над афинским проповедником божественной истины и добра наглядное предостережение против слепой веры в формулу: «Глас народа — глас божий» [71].

Большой набор прямых аналогий и близких сопоставлений Сократа и Христа имеется и в работе «Сократ и Иисус Христос», где, в частности, утверждается, что «из всех детей Адама вне Израиля, кроме Сократа, нет никого, кто бы так близко подошел к истинному богу» [72]. Причем Сократу, помимо прочих прохристианских добродетелей и подвигов, прямо приписывается желание «на добродетели основать общество, Церковь, друзей, которые бы с почтением сохраняли память об основателе их учения» [73].

С позиций религиозной этики интерпретировал Сократа и известный датский философ С. Кьеркегор. Как и Гегель, он характеризовал Сократа как интереснейшую личность, раскрывая, правда, такую оценку в духе своего религиозного экзистенциализма. Интересное, по Кьеркегору, — это пограничная категория, межа между этикой и эстетикой [74]. Разумеется, замечает он, стать интересным или иметь интересную жизнь — это не задача для искусственного усердия, но лишь судьбой определенное преимущество, которое, как и всякое другое преимущество в сфере духа, оплачивается глубокой болью. Такова и жизнь Сократа, интереснейшая из всех проведенных на земле. Эта экзистенция (существование) была указана ему богом, и в той мере, в какой Сократ овладевал ею, он претерпевал невзгоды и боль. Казнь Сократа с данной точки зрения предстает как неизбежная плата за интересную жизнь.

Придавая (в духе своего экзистенциализма) принципиальное значение различию между философскими позициями Сократа и Платона, Кьеркегор видит это различие в том, что Сократ существенно акцентировал внимание на экзистенции, тогда как Платон, забыв об этом, затерялся в спекулятивном.

В своей религиозно-этической интерпретации сократовской майевтпки Кьеркегор акцентирует внимание на близких его собственному мировоззрению моментах предсуществования и бессмертия души как необходимых предпосылках познающего воспоминания в трактовке Сократа [75].

Сократ, отмечает он, был и оставался повивальной бабкой в процессе познания истины и добра — не потому, что он не обладал позитивным, а потому, что он понимал: такое отношение к другому человеку — наивысшее из всех возможных взаимоотношений между людьми. Сократ не учитель и не друг для другого: «он не дает, а берет» [76], принимает то, что рождается у другого. «В этом, — писал Кьеркегор, — глубинный смысл сократовской мысли, в этом его благородно осуществленная гуманность, которая не ищет суетно для себя общество умников, но чувствует себя в своей тарелке также и с дубильщиком кожи» [77].

Для Сократа каждый человек — центр самого себя, и лишь благодаря связи с ним весь мир получает некий центр, поскольку человеческое самопознание — это богопознание. «Так, — утверждает Кьеркегор, — понимал себя Сократ и так должен понимать себя каждый человек — во все времена одинаково смиренно и одинаково гордо» [78]. В этой связи он обращает внимание на то, что Сократ имел мужество и благоразумие, довольствуясь собой в себе, представать вовне в отношениях с другими в виде глупейшего человека.

Цель всех вопросов, подчеркивает Кьеркегор, — в выявлении того, что спрашиваемый сам должен обладать истиной. И Сократ показал, что в основе каждый человек такую истину имеет. При этом, заключает Кьеркегор, обнаруживается, что «учитель — это бог, который дает и условие, и истину» [79].

Кьеркегоровский подход к Сократу был в дальнейшем воспринят и продолжен рядом экзистенциалистов религиозной и светской ориентации.

Если в просократовской позиции христианского экзистенциалиста и моралиста С. Кьеркегора рационалистические стороны творчества Сократа, по существу, игнорируются и обходятся, то Фр. Ницше в отличие от этого все свое критическое внимание сосредоточивает прежде всего против сократовского морализма и рационализма.

Ницше — один из самых ярых антисократиков во всей долгой истории споров вокруг афинского философа. Он во многом сознательный антипод Сократа и на протяжении всего своего творчества настойчиво, последовательно и зло атаковал его воззрения и вообще сократовское начало в философии и жизни.

В своем обзоре истории древнегреческой философии и культуры Ницше относит Сократа (наряду с Фалесом, Анаксимандром, Гераклитом, Нарменидом, Анаксагором, Эмпедоклом и Демокритом) к числу тех «типичных философских голов» [80], которые появились в Древней Греции и усилиями которых было создано все наиболее существенное в области тогдашней философии. Уже ученик Сократа Платон, согласно Ницше, это не «чистый тип», а лишь «смешанный характер», сочетающий в себе черты Гераклита, Пифагора и Сократа. «С Платона, — писал он, — недостает философам чего-то существенного в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа» [81].

Сократовский рационализм и скептицизм расцениваются Ницше в качестве оружия в борьбе против всей прежней культуры «трагической эпохи Древней Греции» с присущими ей эстетизмом и пессимистическим мышлением. Гераклит смотрит на мир как пессимист и эстетик. «С Сократа начинается оптимизм, уже более не художественный, с теологией и верою в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов» [82]. На место инстинктов ставится мораль, и в человеческие отношения Сократом вносится «морализм», тождественный для Ницше с «сократизмом». Тем самым Сократ, согласно трактовке Ницше, выступает в качестве первого «декадента» в истории развития древнегреческой мысли и культуры.

Для имморалистской позиции Ницше сократовская мораль, как, впрочем, мораль вообще, есть воля к отрицанию жизни, воля к смерти. Рационализм Сократа враждебен тому инстинктивному, мистико-иррациональному, трагическому началу жизни, которое Ницше именовал дионисийским и отстаивал его в противопоставлении к рациональному аполлоновскому началу.

Сократ, по оценке Ницше, — деспотический логик, явивший собой неслыханный до него тип теоретического человека. Выступление Сократа, неимоверно усилившее слабую до него антидионисийскую тенденцию, было началом конца той трагической подосновы, на которой, по Ницше, держалась вся эллинская жизнь.

Отмечая «неразрешимый конфликт» между Сократом и греческой государственностью и отдавая должное последовательности Сократа, этого «загаднейшего явления древности», Ницше замечает, что он, руководствуясь своими рациональными представлениями, сумел не только жить, но и, что гораздо важнее, умереть, преодолев с помощью мысли страх смерти. Смертного приговора себе Сократ, по-видимому, добился сам, отклонив возможность изгнания. «Умирающий Сократ стал новым, никогда дотоле невиданным идеалом для благородного эллинского юношества: впереди всех пал ниц перед этим образом типичный эллинский юноша — Платон со всей пламенной преданностью своей мечтательной души» [83].

Вся реальная и духовная история пронизана, по Ницше, вечной борьбой между оптимистически теоретическим и пессымпстически трагическим миропониманием. И Сократ, как первообраз теоретического оптимиста, стал одним из этих двух центров всемирной истории, С точки зрения нищиевской аристократической этики роль Сократа оказалась пагубной не только для античной, но и для всей европейской культуры: своим отходом от трагического мифа и рационалистическим оптимизмом он содействовал торжеству антиаристократической, рабской морали «толпы».

Все современное ему общество Ницше неприязненно характеризует как «сообщество критических сократовцев», а современную культуру — как сократовскую, или александрийскую. «Весь современный наш мир, — писал он, — бьется в сети александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познавания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ» [84]. Отвергая весь европейский прогресс с позиций «неумытого судьи —Диониса», он замечает, что время сократического человека миновало. И в перспективе своей аристократической концепции «вечного возвращения» Ницше зовет назад, к эпохе трагедии и мифа — к благодатной почве, на которой вырастет новая элита.

Но подход Ницше — редкое, если не единственное, явление на общем фоне позитивных оценок Сократа [85]. Так, австрийский историк философии конца XIX — начала XX в. Т. Гомперц характеризовал Сократа как «первого мученика свободного исследования», просветителя и реформатора [86]. Раз в тысячелетие, отмечал оп, встречается редкая, как у Сократа, комбинация чувств и интеллекта — «необычайная работа сердца, направленная к тому, чтобы сохранить холодность ума» [87]. Это довольно противоестественно, поскольку «всякий энтузиаст имеет тенденцию не прояснять, а затемнять ум» [88]. Могучие страсти Сократа были направлены на просветление интеллекта.

«"Ирония" — поясняет Т. Гомперц, — есть слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или "самоуничижения" и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли alazoneia (спесь)» [89].

Согласно Т. Гомперцу, Сократ намеренно подчеркивал свою скромность, но, несмотря на всю свою скромность, он неизбежно должен был заслужить кличку упрямца и всезнайки, поскольку постоянно ставил вопросы там, где до этого господствовало общее согласие.

Суть сократизма Т. Гомперц видит в положении Сократа о том, что никто не делает ошибок добровольно. Недостаточное разумение, таким образом, является, по Сократу, единственным источником всякого морального несовершенства, а моральный проступок — следствие ошибки разума. Согласно такой позиции, просто невозможно (а не только достойно сожаления или осуждения) знать правильное и не следовать этому знанию; невозможно, например, знать, что поступок неправильный и все же совершить его. Противоречие между познанием и поведением тем самым исключается.

Эту сократовскую позицию Т. Гомперц называет односторонней, признавая в ней вместе с тем «элемент истины» [90]. В представлении о том, что моральный проступок проистекает от заблуждения, а не злой воли, он видит «моральный оптимизм» Сократа [91]. Отсюда, по мнению Т. Гомперца, Сократово единство справедливого и полезного, а также отождествление им добродетели со счастьем, т. е. эвдемонизм, — «общее наследие всех сократовских школ, в какую бы разнообразную форму оно ни облекалось» [92].

Своими воззрениями и идеалами поведения (разумного, справедливого, неустрашимого и независимого), отмечает Т. Гомперц, Сократ дал новое мировоззрение и подготовил путь «к полной перестройке моральной, социальной и политической жизни» [93].

Выдвинутый Сократом радикальный рационализм, по оценке Т. Гомперца, полезен для критики негодных сторон жизни, но вместе с тем опасен и гибелен в силу тенденций к немедленному и насильственному осуществлению ошибочных требований, «Разум против авторитета, целесообразность против традиции или темных инстинктов — таков боевой клич в борьбе, подготовленной и едва начатой Сократом. Сам он в значительной степени находился под властью традиционных чувств своего народа. Он хотел только принципиального признания верховенства разума» [94].

Что касается рядового афинянина, то для него Сократ был богохульствующим умником, который без должного почитания авторитетов вел независимые и замысловатые разговоры о высоких и священных предметах. Особо пугала его сограждан мысль о том, что, если дать Сократу спокойно умереть в его славе, он станет привлекательным примером для молодежи.

По поводу осуждения Сократа Т. Гомперц писал: «Вынести справедливый приговор об этом столкновении благородного народа с одним из благороднейших его сынов — дело щекотливое» [95]. Т. Гомперц полемизирует против распространенных представлений, будто Сократ, представ перед судом, добивался во что бы то ни стало смертного приговора; нет, замечает он, Сократ хотел жить, но продолжая заниматься прежним любимым делом. Обращая внимание на критический смысл сократовских выступлений, Т. Гомперц считает удивительным то обстоятельство, что афиняне так долго терпели антиполисные выпады Сократа и не осудили его раньше. В деле Сократа сыграли свою роль предрассудки афинян и ненависть к нему ряда его сограждан, но главной причиной его осуждения был действительный конфликт философа с устоями родного полиса. И в понимании характера и существа этого конфликта Т. Гомперц следует за гегелевской трактовкой судьбы Сократа как трагедии: праву полиса самоутверждаться и противодействовать разрушительным тенденциям противостояло право личности открывать новые пути вопреки обычаю и велениям власти.

Подобная оценка осуждения Сократа была подвергнута критике Р. Пёльманом, Э. Целлером и рядом других исследователей. С их точки зрения, казнь Сократа нельзя рассматривать как правомерную оборону полиса против пагубных последствий сократовского выступления. «С правовой и моральной точки зрения, — пишет Э. Целлер, — казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точки зрения исторической — грубый анахронизм» [96].

В специальной плоскости соотношения нормы и патологии в человеческом поведении использовал дело Сократа французский социолог Э. Дюркгейм. «Согласно законам Афин, — писал он, — Сократ был преступник и его осуждение имело бесспорное основание. Однако вменяемое ему в вину преступление, а именно независимость мысли, послужило на благо не только человечеству, но и его собственной стране. Оно помогло сложиться повой морали и вере, в которой нуждались жители Афин, ибо традиции, в соответствии с которыми они жили до этого, не соответствовали более существовавшим условиям жизни. Случай с Сократом не единственный; такого рода случаи периодически повторяются в истории» [97].

Известно, что в Афинах (вопреки утверждению Дюркгейма) не было законов, в которых прямо предусматривалась бы преступность действий, вмененных в вину Сократу, и, строго говоря, какой-либо заранее установленной нормы закона Сократ не нарушал, хотя его действия — с точки зрения тогдашней нравственности и общего духа афинских официальных установлений — представляли собой нечто опасно новое, явно отклоняющееся от общепринятого. Да это и понятно: законы (и все иные социальные нормы) в состоянии регламентировать, разрешить или запретить лишь то (тот круг и тип действий, отношений и т. д.), что в принципе уже известно; нечто действительно новое (как в случае с Сократом, появление субъективного принципа морали с претензиями на оценочно-регулятивную значимость и самостоятельность) невозможно ни предусмотреть в законодательстве, ни, следовательно, определенно и конкретно заранее запретить, даже если, остерегаясь любых изменений в будущем, в абстрактно-всеобщей форме официально запретить наперед все новое и объявить войну всевозможным новшествам, как это под влиянием многих древних законодателей стремился сделать (по иронии судьбы!) ученик Сократа Платон в своих проектах идеального государства.

Используя «преступление Сократа» для подкрепления своих общих тезисов о полезности преступления как «прелюдии к реформам» и о преступности как «нормальном явлении», Дюркгейм писал: «Действительно, сколь часто преступление является лишь предчувствием морали будущего, шагом к тому, что предстоит!» [98]. На это восклицание можно ответить: чрезвычайно редко! Лишь в уникальных случаях (типовой образчик — сократовский случай) то, что осуждается как преступление, несет в себе нечто такое действительно новое, которое в будущем, прогрессивно изменяя, обновляя и обогащая мир, приобретает значение нового всеобщего правила, новой нормы.

Однако подавляющее большинство преступников (и нарушителей других социальных норм) — вовсе не обновители мира, не открыватели новых путей и более высоких (социально полезных и общезначимых) ценностей, не творцы будущих норм и правил жизни — словом, не сократики. Их действия и воззрения тривиальны в своей негативности (с точки зрения их творчески-обновленческого потенциала) и, как правило, целиком остаются в границах и в горизонте той социальной жизни и культуры, нормы и ценности которых они нарушают.

Немецкий историк философии начала XX в. T. Гомперц в своем подходе к древнегреческой мысли с точки зрения «идеала внутренней свободы» именно в Сократе видит положительное воплощение этого идеала: «личность Сократа в своем глубочайшем существе характеризуется почти совершенной внутренней свободой, которая прежде всего обнаруживается перед нами как почти абсолютная положительность» [99].

Хотя T. Гомперц и декларирует свое стремление к имманентному подходу — объяснению и пониманию античного мира из него же самого, из его собственных воззрений и идеалов, но, по существу, его интерпретация античной мысли вообще и Сократа в частности ведется в иной перспективе и с иных позиций — с точки зрения устоявшихся духовных ценностей Запада XX в. «Нас, — пишет он о Сократе, — поражает в нем изумительнейшее, исполненное высшей радости, спокойствие и веселость, доходящая до самозабвения творческая сила. Прямо или косвенно эта творческая сила послужила лоточником для всей выраженной в понятиях науки о духе Запада» [100].

В присущей Сократу внутренней свободе получают свое единство три главных момента сократовской личности: бесстрашие, шутливость и рассудочность, — содержание и смысл которых следует, согласно T. Гомперцу, восстанавливать путем сопоставления воззрений трех оригинальных и наиболее верных духу учителя мыслителей: Платона, Антисфена и Аристиппа; в общей точке их пересечения мы и встретимся с личностью и учением Сократа.

Трудности в установлении подлинных взглядов Сократа обусловлены, по T. Гомперцу, тем, что в беседах Сократ является не обучающей, а вопрошающей стороной. «Даже если бы мы сами, — замечает он, — присутствовали при этих беседах, мы все же, следовательно, не узнали бы настоящего учения Сократа» [101]. Отсюда и многообразие в прошлой и современной литературе трактовок Сократа — как моралиста, социального реформатора, революционера, проповедника, аристократа, человека науки, мистика, догматика или скептика. Заслуга Сократа, согласно оценке немецкого философа М. Вундта, заключается в том, что он, сохранив добытое софистами право личности на самоопределение, в то же время объявил разум источником нравственности, т. е. в разуме человека открыл способность самой личности предписывать себе закон в общеобязательной форме [102]. Тем самым человек, не распадаясь на множество отдельных эмоций, выступает как цельная духовная единица, как автономная личность, благодаря своему разуму создающая нравственное мерило для своих поступков: свобода самоопределения личности синтезируется с ее подчинением общезначимому закону и всеобщей норме. Это, согласно М. Вундту, третья ступень в развитии греческого этического мировоззрения (вслед за первоначальным традиционализмом и индивидуализмом софистов). Этика Платона выступает как завершение этой третьей эпохи и в целом всей эволюции этических воззрений у древних греков; она является «духовным завещанием Эллады последующему человечеству» [103].

Духовный смысл этой третьей ступени (эпохи) эволюции древнегреческих этических воззрений М. Вундт трактует с религиозных позиций: божество вновь, как на первой примитивной мифологически-мистической ступени, обретает глубокую связь с внутренним миром человека и с его моральными устремлениями, ибо бог есть прежде всего «разумный дух» [104]. Хотя корни христианства, замечает он, следует искать «среди других народов и в других культурных слоях», однако оно является «как бы органическим продолжением и высшим расцветом» устремлений, глубоко заложенных в греческой жизни: «…христианство нашло могучего союзника в духовной культуре третьей ступени развития, порожденной Сократом» [105].

Как следствие превратного толкования смысла и дела Сократа в условиях «реакционной демократии» расценивал обвинение и осуждение Сократа историк философии Г. Кафка [106]. Сократ — подлинное дитя того времени, когда происходил антропоцентристский отход от природы и безусловное признание существовавших норм и правил было подвергнуто рациональной критике. Но мировоззрение Сократа, подчеркивал Кафка, противоположно релятивизму софистов: он соединяющий момент между софистами и последующими сократическими школами. Всесокрушающее действие новых сократовских мыслей о моральной ответственности каждого на основе знания шло не столько от личности исторического Сократа, сколько от его духовной глубины, развитой дальше его учениками.

Проводя «аналогию между значением выступления Канта и значением Сократа для своего времени» [107], Кафка отмечает их уничтожающую критику наличных догм. И лишь после их критики стало возможным построение на образовавшихся развалинах систематического здания философии: в античности — Платоном и Аристотелем, а в новое время — Фихте, Шеллингом и Гегелем.

С неокантианских позиций интерпретировал вклад Сократа и Платона в историю философии государства и права и Эрих Кассирер. Он отмечает роль Сократа (понятие как средство философского исследования, связь разума и права, критика софистов и т. д.) для идеализма Платона и его политико-правовой философии. В этом сократовско-платоновском подходе Эрих Кассирер видит истоки философского обоснования — в кантианском духе («из условий самосознания») — идеи правового государства и «современного понятия свободы» [108].

Известный немецкий историк и исследователь античной проблематики В. Ягер, отмечая в 20-х годах нашего века непреходящую актуальность сократовско-платоновского наследия, существенное внимание прежде всего уделял их представлениям о взаимосвязи этики и политики, нравственности и закона. Также и для нас, подчеркивал он, «высшей целью» остается идея, разработанная Гегелем с учетом духовного опыта древних греков, о необходимости взаимосоответствия и единства «государственной власти и государственного этоса» [109].

В этой связи Ягер замечает, что именно Платон, этот обновитель греческой государственной этики, верно понял и развил мысли Сократа. В некоторых других сократических школах, пишет он, закон государства был заменен естественной нормой, которая стала трактоваться в сократовском смысле как «добро». Эта естественная этика представляет собой специфически греческую форму нравственного индивидуализма. Но сам Сократ, подчеркивал Ягер, думал и вел себя по-другому, он не сбежал из тюрьмы, и законы для него, как в дальнейшем и для Платона, были высшей нормой.

Фундаментальная духовная и нравственная ценность сократовско-платоновского и в целом древнегреческого наследия в области философской, этической и политико-правовой мысли настойчиво подчеркивается и тщательно исследуется представителями различных направлений христианской идеологии XX в. Показательно в этой связи суждение немецкого теолога К. Леезе: «Симбиоз греческого наследия и христианства стал духовной судьбой Европы» [110]. Причем в поисках путей выхода христианской идеологии из кризисного состояния особое внимание, как и прежде, уделяется интерпретации в религиозном духе воззрений наиболее влиятельных античных мыслителей, в числе которых традиционно фигурируют Сократ, Платон и Аристотель. Нередко их воззрения, во многом существенно различные и даже противоположные, обозначаются единым понятием «платонизм» в широком смысле слова [111].

Так, И. Гессен, подразумевая под «платонизмом» идеи Сократа, Платона и других греческих мыслителей, а под «профетизмом» — библейские воззрения, писал: «Платонизм и профетизм представляют собой высшие духовные ценности человечества. Они являются выдающимися вехами на пути человечества к становлению человека, к преодолению демонического и звериного в человеке» [112].

Социально-политические и правовые аспекты воззрений Сократа и других древнегреческих мыслителей обстоятельно освещаются в ряде работ, написанных с позиций современной католической философии и политологии [113]. При этом со ссылкой на древнегреческие политические идеи и доктрину Фомы Аквинского настойчиво подчеркивается мысль о необходимости «сделать бога исходным пунктом политической науки», чтобы очистить политику от зла и дьявольского начала [114].

В духе неотомистской интерпретации сократовско-платоновской идеи о боге как мере всех вещей Э. Фогелин в поисках «новой науки о политике» отмечает, что «наука о рациональном поведении людей в обществе» предполагает, что «все подчиненные и частичные целеполагания будут тянуться к высшей цели, к общему благу, т. е. к порядку существования путем ориентации на "незримую меру" божественного бытия» [115].

С позиций своей теологической концепции философии государства, опирающейся на «внутреннее сочетание правовой мысли, веры и метафизики», интерпретирует взгляды Сократа А. Демпф [116]. Сама философия определяется им как «объединение теологии, психологии и политией» [117].

Формирование такого понимания философии, согласно Демпфу, связано с Сократом и его попытками помочь преодолению общественного кризиса в Афинах. «Сократ, — пишет он, — имеет очень точную параллель с Кантом, который тоже хотел ввести религиозную веру вместо церковной веры. Именно это сделал уже Сократ» [118]. Даймоний Сократа, по Демпфу, и есть совесть, в соответствии с которой телос (цель, предназначение) человека свободен и должен осуществляться свободно — в индивидуальной и социальной этике. «Вместе с духовной душой Сократ одновременно открыл естественное право и естественную теологию, поскольку они не могут быть разделены» [119].

В дальнейшем, отмечает Демпф, сократовская правовая и политическая теология была фундаментально преобразована Платоном в «действительно рациональную теологию», сыгравшую выдающуюся роль для обоснования христианской концепции «универсалистской истории духа» и «священной империи» [120].

Свой исторический обзор Демпф заключает утверждением о том, будто антитеологическая философия государства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой «философии свободы» [121]. Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взглядов Сократа и Платона.

Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII —II вв. до н. э.) Ясперс определяет как «осевое время», сделавшее возможным — в результате борьбы логоса против мифа и одухотворения человеческого бытия — саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей этого «осевого времени» и является Сократ, которого Ясперс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, «авторитетным человеком» общечеловеческой истории [122]. Своей жизненной и философской позицией, своей «экзистенцией», Сократ рационализировал и просветил человеческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с «пограничными ситуациями», пример их «проживания», когда перед человеком, освободившимся от мифа, встают «последние вопросы». И сократовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей».

В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении истинного, а не секта по вере. «В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уровне. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пытается нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности» [123].

По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила общежития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было «не юридическое убийство, а юридическое самоубийство» [124].

Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократовского поведения, поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: «он был истинный мученик, т. е. свидетель» [125]. Поэтому главное в защите Сократа, этого «мученика философии», Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. «Лишь тот, кто думает, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сократ» [126].

С этих позиций Ясперс критикует, в частности, гегелевскую интерпретацию сократовского дела как трагического столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое разрушало эти устои и вело к новой эпохе. «Такая абсолютизация истории и такая эстетическая объективизация в трагическом конфликте, — пишет Ясперс, — кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом» [127]. Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиозно-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. «Через все столетия, — подчеркивает он, — тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, стоит перед более высоким судом, чем историческое понимание. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости» [128].

В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское понимание Сократа. «Кьеркегор, — считает он, — первым нашел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину» [129].

Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христианству, самосознательности человеческого разума, гениальности демонической личности, гуманизму и даже искусству политического человека, который под маской философа проводил свои планы захвата власти. Но «всем этим он не был» [130].

Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. «Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами — это неизбежная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного философствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли» [131].

Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини [132]. Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положительной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что только такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как «дверь к подлинности», как «шаг к подлинной жизни» [133]. Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.

В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун [134]. Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет истоки понятия «бытие» не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспокойства сократовского вопроса, замечает Кун, обнаруживается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обосновывающий всякую метафизику. Сократ всегда современен, поскольку его вопросы безответны во все времена.

Оценивая преданность Сократа родному полису и законам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса — для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать «последним гражданином» [135]. Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести «истинного гражданина». Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как «подлинный грек».

Экзистенциалистский подход к сократовской проблематике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность «вновь пережить искусство и этос сократовского философствования» и провел тонкое различие между сократовским и платоновским началами [136].

Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Платоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском «знающем незнании», его «негативно-проблемном» подходе к истине, «открытости поискам истины», отсутствии у него окончательных ответов (в отличие от «позитивно-конструктивного» характера платоновского знания) [137].

Понимая «поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия» [138], Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуждаемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об «идентичности» политической и философской экзистенции [139]. «Мысль, в которой вопрос более не живет, — пишет Вальденфельс, — мертва; мысль, которая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя» [140].

С позиций буржуазного либерализма и неопозитивизма интерпретируются воззрения Сократа в известной работе английского философа Б. Рассела «История западной философии» [141]. Сложная эволюция взглядов Рассела — от платонизма к юмизму — нашла свое отражение и в его трактовке сократовской проблематики. В названной работе его отрицательное отношение к платоновской философской концепции и политико-правовой доктрине и в целом к Платону как «адвокату тоталитаризма» заметно сказывается и на его подходе к Сократу, т. е. во многом к платоновскому Сократу.

В отличие от хвалебных теологических сравнений Сократа с деятелями христианства сходные аналогии Рассела-атеиста носят критически-разоблачительный характер. Когда, например, Рассел пишет, что Сократ и апостолы говорили: «Мы должны слушаться скорее бога, чем человека», то это у него сильный аргумент против Сократа как интеллектуально честного и свободного мыслителя [142]. Там же, где платоновский Сократ (в «Федоне»), который не был ученым —исследователем космоса, говорит о существовании Вселенной, соответствующей его этическим идеалам, Рассел отмечает «измену истине» [143].

Напротив, софисты, эти основные оппоненты Сократа и Платона, и предмет их критики отличаются, по оценке Рассела, «интеллектуальной честностью» [144]. «Преследование истины, когда оно ведется искренне, — замечает он, — должно игнорировать моральные соображения» [145]. Сократ был поглощен этическими, а не научными вопросами, а в сфере этики нет научных критериев, поэтому, писал Рассел, «этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды» [146].

В споре Сократа и Платона против утверждения Фрасимаха о том, что справедливость — это не что иное, как полезное сильнейшему, Рассел склоняется к фрасимаховской позиции. Эту точку зрения, пишет он, «никогда не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-нибудь мерило "добра" и "зла", за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выводов, сделанных Фрасимахом, представляются неизбежными. Однако, как мы можем сказать, что такое мерило существует?» [147]. В этих и других сходных суждениях Рассела отчетливо обнаруживаются методологическая и мировоззренческая ограниченность неопозитивистской философии, тупики и творческое бессилие сциентизма (с его резким противопоставлением «точного» естественнонаучного знания «неточному» гуманитарному познанию) перед лицом общефилософской, нравственной и социально-политической проблематики.

Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившим, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действительно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы никогда не приговорили к смерти [148].

Единственное, что отличает позицию на суде платоновского Сократа от христианского мученика или пуританина, — это, по Расселу, сократовский принцип ясного мышления как основы добродетельной жизни. Сократ апеллирует к знанию, христианство — к «чистому сердцу»; и это различие между греческой и христианской этикой, замечает Рассел, сохраняется до настоящего времени [149].

Сократ, замечает Рассел, не хотел избежать смерти путем уступок, которые могли бы показаться признанием своей вины. Единственный юридически значимый аргумент, мимо которого прошел афинский суд, это, согласно Расселу, сократовская ссылка на необходимость допроса свидетелей по вопросу о «развращении молодежи». В остальном судебный процесс, по его оценке, был законный.

Близкий к неопозитивизму подход к сократовско-платоновскому направлению философской и политико-правовой мысли представлен и в работе английского философа и социолога К. Р. Поппера «Открытое общество и его враги» [150]. В поисках исторических корней идеологии и практики современного тоталитаризма, куда Поппер относит не только фашизм, но и с явно антикоммунистических позиций также марксизм и социализм, он обращается к древнегреческой мысли и конструирует идейную цепочку от Гераклита, Платона и Аристотеля — через средневековых авторитаристов, Гегеля и гегельянцев XIX в. — к тоталитаризму XX в. [151]

Остро критикуя «клановый идеализм Платона и Аристотеля, возвеличенный в виде некоторого рода христианства до Христа» и «воспринятый средневековым авторитаризмом», Поппер вместе с тем не решается включить в свой черный список главных «врагов открытого общества» популярное имя Сократа. Эту весьма очевидную — с точки зрения его позиции — непоследовательность Поппер довольно неубедительно объясняет тем, что Сократ был лишь критиком демократии, но не тоталитаристом [152].

Весьма примечательный штрих и типичный ход для истории интерпретаций Сократа: критикуемые Поппером прохристианские толкователи платонизма и платоновского Сократа стремились как-то особо оговорить и облегчить условия пребывания языческого мудреца в христианском аду (вспомним хотя бы символический образ поэтически смягченного Данте «круга первого»), а Поппер —под давлением тех же факторов популярности и заслуг, — не отваживаясь на прямое причисление Сократа к античным подготовителям тоталитаризма XX в., оставляет его в «предбаннике» философского лагеря «врагов открытого общества».

В отличие от подобного негативного подхода ряда неопозитивистов к духовному наследию Сократа в многочисленной специальной литературе по истории философии, этики, политической и правовой мысли обстоятельно прослеживаются различные аспекты его огромного вклада в историю идей [153].

Глубокое воздействие рационалистической этики Сократа на историю философии права вплоть до современности отмечает западногерманский историк правовой философии К. Роде. «Своим соединением этоса и права, — пишет он, — Сократ заложил базис для идеалистического понимания права и государства, реализованного у Платона и Аристотеля» [154]. Идентификация Сократом позитивного права и неписаного нравственного порядка, с одной стороны, и его мысли о совпадении справедливого и законного, с другой стороны, характеризуют, согласно Роде, сократовскую философию права как «философию государственного авторитета» [155].

Но Сократ, замечает Роде, не стоит некритично к государству; он требует активности граждан для осуществления добра в полисной жизни.

Слабости сократовской этики, согласно Роде, состоят в том, что он не раскрыл содержательно, что есть добро, справедливость и иные добродетели; кроме того, сомнительно, что знание добра неизбежно ведет к совершению доброго поступка, но эта проблема до сих пор остается неясной.

Сократовская тема неисчерпаема. Все новые и новые аспекты ее привлекают к себе интерес исследователей.

Так, Д. Стюарт в статье под интригующим названием «Последняя ванна Сократа» [156] усматривает в омовении философа перед принятием яда аналогию с орфическим обрядом очищения от грехов, чтобы не попасть в Гадес (эллинский ад). Действие происходит в тюрьме, и это придает ему дополнительный символический смысл: по представлениям орфиков, тело — тюрьма для бессмертной души, которая освобождается со смертью тела. Драматизм происходящего (в диалоге Платона «Федон»), следовательно, не в изображении концовки сократовской жизни, а в приготовлении Сократа к бессмертию.

Действительно ли Сократу к моменту казни было 70 лет, как об этом сообщают Платон и другие древние источники? Рассматривая этот вопрос (в числе других), А. Драйцентер [157] отмечает, что число 70 в трудах древнегреческих авторов носит (как и числа 7, 700) «риторический характер», обозначая скорее «всю долгую жизнь человека», нежели его точный возраст. Этот риторический прием, по его версии, применен и к Сократу. К тому же, отмечает он, по сообщению Диогена Лаэртского Сократу было 60, а не 70 лет.

Спорная, конечно, версия. Тем более что у Диогена Лаэртского приводятся обе цифры; «Скончался он в первый год 95-й Олимпиады в возрасте 70 лет. Так пишет Деметрий Фалерский; но некоторые считают, что при кончине ему было шестьдесят лет» (Диоген Лаэртский, II, 44).

Особое внимание исследователей продолжает вызывать судебное дело Сократа, по которому высказываются разного рода предположения и догадки. Так, в статье американского журналиста И. Ф. Стоуна, «старого газетчика из Вашингтона», как он сам себя аттестует, предпринята попытка подкрепить позицию обвинения и ввести в дело «свежие аргументы» [158]. Существо их, по версии Стоуна, состоит в том, будто Платон и Ксенофонт в своих сообщениях утаили некоторые доводы обвинения об антидемократизме сократовских воззрений. В их числе особое значение придается купюрам, которые, якобы, допустил Ксенофонт в стихах из «Илиады» Гомера, цитировавшихся Сократом.

Вот наиболее одиозные (с точки зрения их антидемократичности) четыре строчки из Гомера, «сокрытые», по мнению Стоуна, Ксенофонтом:

Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими.

Комментируя приведенные слова Одиссея, Стоун замечает: «Это доктрина единовластия, именно такую власть пытался установить в Афинах Критий… Сократа обвиняли в использовании отрывков из произведений Гомера в целях воспитания своих молодых последователей-аристократов в духе тирании. Ксенофонт пытался скрыть из обвинения самое непростительное с точки зрения демократических Афин: четыре строки, содержащие идею безграничной власти королей и применение Одиссеем грубой силы в целях подавления принципа свободы слова на Совете [159].

Цитировал или не цитировал Сократ эти да и иные антидемократически звучавшие места из Гомера и других поэтов (Господа, Феогнида, Пиндара)? Вопрос остается открытым. Возможно, и цитировал. Но из такого допущения вовсе не следуют те выводы, которые делает Стоун.

Прежде всего неверно, будто царская власть у Гомера и тирания Крития — одно и то же. Во времена Сократа и Крития это было ясно всем, в том числе и обвинителям и судьям Сократа. Критий хорошо понимал тиранический характер «правления тридцати», ни о какой царской власти (даже если бы он оказался единственным правителем) тогда и речи не могло быть. Не вызывает никаких сомнений, что Сократ до своих последних дней (т. е. и после восстановления в Афинах демократии) критиковал недостатки афинской демократии, выдвигая требования разумного и компетентного правления, но никак не установления тирании.

Кстати сказать, Стоун даже не упоминает об антитиранизме Сократа, его критичности к «правлению тридцати», неприязни и враждебном отношении Крития к Сократу и т. д. Вместо этого старому философу бросается упрек в том, что он не покинул Афины и, дескать, своим пребыванием в городе во время «правления тридцати» (это длилось 8 месяцев) дискредитировал себя, а после возвращения к власти демократов он, используя стихи Гомера и других поэтов в беседах с молодежью, продолжал свою прежнюю пропаганду «в духе презрения законов и приверженности к тирании» [160].

Все это выглядит довольно натянуто и неубедительно. То обстоятельство, что Сократ в этот период оставался в Афинах и не бежал из города, свидетельствует прежде всего о том, что, не будучи непосредственным активным участником политической борьбы и приверженцем борющихся сторон (демократии, олигархии или тирании), он не считал себя настолько причастным к происходящим частым переворотам, чтобы с очередной сменой лиц у руля правления покидать с женой и детьми родной полис. Он ведь не пошел на это и в более опасной ситуации обвинения и осуждения.

В целом линия Гомер —Сократ —Критий является надуманной и искусственной: идеология и практика античной (в том числе и афинской) тирании имела иные идейно-исторические истоки, других учителей и вдохновителей.

Показательно, что и сам Стоун не решается оправдать афинский суд и смертный приговор над Сократом, так что адресатами его критики, по существу, оказываются Платон и Ксенофонт, «утаившие» от потомства наиболее острые выпады учителя против афинской демократии. Причем отношение Стоуна к сообщениям названных авторов более чем подозрительное: поиски «тщательно замаскированных уверток» в их тексте напоминает, по его словам, работу, которую «приходится производить с целью докопаться до сути в документах Пентагона или госдепартамента США» [161].

К тому же подобный тенденциозный критицизм по отношению к сократовской защите в модернизаторском подходе Стоуна сочетается с явной идеализацией афинских порядков. «В миниатюре, — пишет он, — все наши основные проблемы знакомы Древним Афинам. Я полюбил Древние Афины и их демократическое устройство. Свободное выражение мнения было здесь абсолютным правилом всюду: в народном собрании, в залах суда, в гимназиях… Свобода слова… была для них так же естественна, как дыхание» [162]. Действительность, как говорится, была иной. Даже из изложения Стоуна видно, например, что восхваляемое им «абсолютное правило» свободы слова и мнений у свободных афинян (о других он не вспоминает) имело одно незначительное дополнение, погубившее Сократа: чтение Гомера вслух надо было запивать цикутой.

Против безудержного воспевания мудрости древних Г. Гейне как-то заметил: «Знания, которыми не обладали древние греки, были обширны». То же самое можно сказать и об их «абсолютных» правах и свободах.

Большое внимание различным аспектам сократовской темы — жизни и учению Сократа, его месту и роли в истории культуры, философии, этической и политико-правовой мысли — уделено в дореволюционной русской и советской литературе.

Заметный интерес к Сократу проявляли уже русские мыслители второй половины XVIII в. И. А. Третьяков, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Крылов и др.[163]. Для них Сократ, его мысли и дела — яркий пример и убедительный довод в пользу разума и просветительской деятельности, против темноты, невежества и предрассудков, царивших в условиях тогдашней крепостной действительности.

Так, И. А, Третьяков, выступая за организацию училищ и школ, куда имели бы доступ и освобожденные от тяжелого раннего труда дети из низов, представители простого народа, ссылается на различные примеры, в том числе и на следующий: «У древних Солон из купца сделался философом; Сократов отец, будучи сам каменщиком, сына воспитал философом; Демосфенов отец, сам лавочник, сына воспитал ретором. Что же до нынешних ученых, оные все почти такого ж происшествия и существа» [164]. На Сократа как основателя нравоучения часто ссылается Я. П. Козельский. В ходе обоснования своего понимания нравоучительной философии как «науки искания благополучия» он писал: «Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно» [165]. Нравоучительную философию при этом он делит на юриспруденцию и политику.

Акцент именно на искании благополучия, «хотя оно иногда и не сыскивается», преследует определенные рационалистически-просветительские цели и направлен на усиление внимания к разуму и поиску разумных начал в общественной жизни и нравственных науках. Глухая ссылка на современную ему Европу XVIII в. и европейский опыт просветительства присутствует в его словах о том, что «весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели» [166].

Таким образом, Я. П. Козельский, разрывая старое сократовское единство знания и добродетели, именно в разуме видит основу и ведущее начало для поисков новых представлений о благополучии. Приоритет, отдаваемый здесь разуму в его соотношении с добродетелью, выражает в концепции Я. П. Козельского также и просветительскую критичность к господствующим нравам и сложившимся (неразумным) взглядам на добродетель.

К Сократу и новейшим рационалистам (Декарту и Гельвецию) апеллирует Я. П. Козельский и для подтверждения важного просветительского тезиса о том, что познание и знание доступно всем, а не только избранной верхушке. «…Такие знатные философы, — писал он, — как то в древности Сократ, в новейшие веки Картезий, а в нынешнее время Гелвеций, думают, что нет такой высокой в науках материи, которой бы не можно было изъяснить и неученому человеку, только б рассказать ее надлежащим порядком…» [167].

К Сократу обращался и Н. И. Новиков. Так, в заметке «Из Твери», помещенной в его сатирическом журнале «Трутень», он дает живую сценку беседы между проезжим молодым дворянином, обучавшимся философии в одном из немецких университетов, но ничего толком не знающим о тамошних нравах, делах и узаконениях, и местным мещанином. Любопытен следующий фрагмент беседы, начинающийся словами молодого философа: «Сократ, славный в древности философ, говаривал о себе, что он дурак; а я о себе того сказать не могу, потому что я еще не Сократ». — «Об вас это другие скажут». «А знаете ли вы, — спросил дворянин, — какая разница между ученым дураком и неученым?» «Все, конечно, знаю, — сказал мещанин, — разница между ими та, что ученые дураки гораздо больше делают вреда государству». И разошлись [168].

Сатирический выпад здесь направлен и против мещанских представлений о науке, и против, по существу, бессодержательной и бестолковой учености, которая не идет дальше пустой стилизации «под Сократа».

В сатирическом ключе обыгрывал ту же мысль о знающем незнании и знаменитый баснописец И. А. Крылов. В статье «Мысли философа по моде, или Способ казаться разумным, не имея ни капли разума» он иронически замечает: «Но кто учен, друзья мои? И когда сам Сократ сказал, что он ничего не знает, то не лучше ли спокойно пользоваться нам наследственным правом на это признание, нежели доставать его с такими хлопотами, каких стоило оно покойнику афинскому мудрецу; а когда уже быть разумным невозможно, то должно прибегнуть к утешительному способу — казаться разумным» [169].

Просветительская линия в подходе к Сократу и в целом к античной мысли была продолжена и развита дальше А. Н. Радищевым и русскими революционными демократами XIX в.

Блестящая характеристика жизни и творчества Сократа содержится в произведениях А. И. Герцена. Сократ, по его оценке, «нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар»; «он осмелился поставить истину выше Афин, разум —выше узкой национальности» [170]. Касаясь трагической судьбы философа, Герцен отмечал, что Сократ судился как гражданин, имевший огромное влияние на своих соотечественников и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни. Его столкновение с афинским полисом было неизбежно.

Обстоятельный анализ философских, моральных и политико-правовых воззрений Сократа и представителей сократических школ содержится в русской университетской литературе XIX и начала XX в. [171] В это же время появляется и ряд специальных исследований о Сократе [172].

Известный русский писатель и неутомимый поборник справедливости В. Г. Короленко в своем литературно-фантастическом эссе о Сократе изображает афинского философа как борца против старых богов (олимпийцев) и искателя нового божества — Истины [173]. У Сократа, по оценке Короленко, была «трудная жизнь, вольная смерть» [174]. Казнь философа он характеризует как «жестокую, неизгладимую неправду» афинского народа [175].

Живую силу знания и добра отмечал у Сократа русский юрист и философ П. И. Новгородцев. «Сократ, — писал он, — принадлежал к числу тех учителей человечества, которые проповедовали не только свою доктрину, но и свою личность. Их влияние есть тайна их индивидуальности; ее нельзя выразить словами, ее можно только чувствовать» [176].

Сократовскую иронию — способ сократовского отношения к призрачному знанию и ложной политике — Новгородцев характеризует как сознательное общественное служение и нравственный подвиг критики и суда над окружающей средой; в этом подвиге «философ сочетается с пророком и патриотом» [177].

Сократ, подчеркивает Новгородцев, — «философ-просветитель» и в свой век скептицизма и неверия «он идет в народ» [178]. Его цель — восстановить авторитет знания.

Новгородцев, сам будучи поклонником Сократа и в то же время неокантианцем, с одобрением воспроизводит слова известного немецкого философа, главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда о том, что есть лишь две оригинальные философские системы — сократовская и кантовская, — исходящие соответственно из разума и воли [179].

Одну из глубоких мыслей Сократа, перешедшую затем к Платону, а в дальнейшем и в кантовскую философию, Новгородцев — в духе своего неокантианства — видит в идее о двойственности мироздания, о противоречии двух миров, преходящего и вечного, противоречии между идеальными основами и земным несовершенством. В таком подходе, отмечает он, заключена «попытка понять человека как участника двух миров — видимого и преходящего, с одной стороны, незримого и идеального — с другой» [180].

Смысл сократовской концепции свободы и моральной независимости — в ее принципиальном отличии от индивидуалистических представлений ряда софистов о свободе как о праве сильного, произволе и беззаконии — состоит, по Новгородцеву, в том, чтобы внести в понятие свободы цель и норму, правило и закон, дать ей разумную твердость и нравственное постоянство. Свое кантианское изложение сократовской этики он продолжает в следующих словах: у нравственно свободного человека цель эта должна пройти через сознание, она должна явиться «внутренним ограничением, наложенным человеком на самого себя. Вот что называется самозаконной, или автономной, свободой, которая впервые была сформулирована Сократом. Этика в ее высшем выражении не может признавать иной свободы; автономия воли есть ее основное и незыблемое достояние» [181].

Живя с таким сознанием свободы, морали и закона, Сократ не мог мириться с обычным ходом политических дел, не мог не вступить в конфликт с политикой. Это, подчеркивает Новгородцев, и было основной причиной уголовного преследования и казни философа. Просветительская деятельность Сократа с внутренней неизбежностью столкнула его с афинскими властями: «никакой правящий класс не любит подобных обличений и напоминаний о добродетели и разуме» [182].

В трактовке русского религиозного философа Н. А. Бердяева, продолжавшего линию христианской интерпретации платонизма (включая и сократизм) представителями русской религиозной философии (В. С. Соловьевым, С. Н. Трубецким, Е. Н. Трубецким, П. А. Флоренским, С. Л. Франком, С. Н. Булгаковым и др.), Сократ, напротив, зачисляется в ряды не просветителей, а их критиков. «В Греции, — писал он, — был период просвещения, который совпал с софистической разрушительной критикой, аналогичной тому течению, которое было в XVIII веке. Это просвещение должно было торжествовать по прямой линии развития. Но мы видим, что период просвещения в Греции оборвался, началась великая реакция, идеалистическая и мистическая, которая обозначается с Сократа и Платона. Эта великая духовная реакция против скептически-рационалистического просвещения проходит через все средние века, она занимает огромный период истории, период больше 1000 лет, и явно опровергает просветительную теорию прогресса» [183].

Для Бердяева Сократ является одной из рубежных вех в истории возникновения религиозного индивидуализма, сменившего предшествующую стадию объективизма. Причем, этот религиозный индивидуализм и субъективизм интересуют Бердяева как начальный этап зарождения христианства и христианской свободы субъекта, освобождения от языческой покорности судьбе. Симптомом такого поворота было возникновение религиозной проблемы распятия праведного человека. «Эта проблема распятия праведника в греческой культуре была поставлена в судьбе Сократа и послужила духовным толчком для философии Платона» [184].

Богата и поучительна история интерпретаций Сократа в советской литературе. Эти интерпретации опираются на анализ К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным древнегреческой философии, на характеристики классиками марксизма-ленинизма творчества Сократа [185].

Одна из первых работ, специально посвященная данной теме, — это научно-популярная книга о Сократе известного дореволюционного русского и советского историка-эллиниста академика (с 1927 г.) С. А. Жебелева [186]. По его оценке, «Сократ — типичный индивидуалист», который не симпатизировал демократическому строю, но его критика афинской демократии относилась не к демократии времен Перикла, а к вырождающейся демократии послеперикловского периода [187]. Характеризуя судей Сократа в качестве «реакционеров», Жебелев вместе с тем не разделяет и версию о «юридическом убийстве» [188]. В ходе своего рассмотрения процесса Сократа «с общеисторической точки зрения, на фоне той исторической обстановки, среди которой он протекал», Жебелев приходит к выводу о том, что «в роковом исходе процесса Сократа одержала несомненную победу психология массы над человеческой индивидуальностью» [189].

С. А. Жебелев отмечает всемирно-историческое значение принципов и дела, которым служил Сократ: они стали культурной силой, оказавшей влияние на европейское духовное развитие и продолжающей свое благотворное воздействие. «Сократовское евангелие, — писал он, — и для теперешнего, и для будущих поколений будет всегда служить источником жизни, нравственной силы и свободы» [190].

Последующие подходы к Сократу и оценки его творческого вклада в историю философии, этики и политико-правовых учений в целом эволюционировали в общем русле развития гуманитарных наук в нашей стране. Показательно в этом плане сопоставление публикаций 30 — 50-х годов [191] с последующими, несомненно более основательными исследованиями и более адекватными интерпретациями сократовской проблематики [192].

В литературе последних десятилетий в целом отвергнуты ранее распространенные представления о «реакционности» сократовского учения, справедливости его осуждения и т. д. Так, А. Ф. Лосев приходит к выводу о том, что Сократа казнили «ретрограды и мракобесы» [193]. «…Осуждение Сократа, — пишет Ф. X. Кессиди, — не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду Истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа связан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним» [194]. Смерть Сократа, замечает он, «не самоубийство и не судебная ошибка», а результат сократовской верности своей миссии [195].

Глубокий анализ гносеологических, моральных, политических и религиозных воззрений Сократа, принципиального смысла его конфликта с устоями афинского демократического полиса, позиций столкнувшихся сторон в сократовском деле (в русле гегелевской трактовки суда над Сократом), причин извечного интереса к данному делу содержится в работе Э. Д. Фролова. «Этот интерес, — справедливо отмечает он, — поддерживается непрерывным повторением самой коллизии, ибо в любом обществе, разделенном на антагонистические социальные группировки, борьба эта, как правило, облекается в столкновение полярных политических сил и разрешается конфликтами самого драматического свойства… Так или иначе, процесс Сократа является первым отчетливо зафиксированным в европейской традиции примером принципиальной идеологической коллизии критически мыслящей личности с традиционным общественным порядком. Более того, глубина заявленных идей и высокий пафос отстаивавших их сторон придают этому делу ту особенную окраску, благодаря которой ему, как делу в своем роде типическому, суждено навеки остаться в памяти людей» [196].

Больше внимания в нашей литературе стало уделяться проблемам изучения античных источников о Сократе, прошлым и современным трактовкам сократовской темы, месту и роли учения Сократа в истории идей, значению его творческого наследия для современности.

Ряд новых работ о Сократе научно-биографического профиля (с освещением конкретно-исторической обстановки и духовной ситуации жизни и творчества мыслителя, характеристикой его как философа, воспитателя и гражданина, рассмотрением причин и мотивов его обвинения и осуждения, оценкой его воззрений в исторической связи времен и идей) опубликован в зарубежных социалистических странах [197].

Современные обращения к Сократу — это не просто академическая дань уважения к общечеловеческому авторитету античного мыслителя, но и неподдельный интерес к его любопытной и привлекательной личности, к его продолжающемуся и в наши дни духовному влиянию.

Каждое время, беседуя с Сократом, по-своему толкуя и споря о нем, по сути дела, занимается не прошлым, а своей современностью, не чем-то себе чуждым а собственным делом — самоуяснением. И во всякой новой встрече «Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком» [198].

Сократовские беседы, легко преодолев сопротивление вот уже двух с половиной тысячелетий, продолжают свое старое колдовство. Они увлекают, очаровывают, озадачивают и заставляют задуматься. А без этого нет ни философии, ни человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 103. назад
2. Подробнее см.: Кессиди Ф. X. Новая «апология» Сократа. // Вопр. философии, 1975, № 5, с. 146 —151; Он же. Сократ. М., 1976. назад
3. Gigon O. Sokrates. Bern, 1974, S. 14; См. Также: Dupreel E. La legende Socratique et sources de Platon. Bruxelles, 1922; Magalghaes-Vilhena V. de. Le probleme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon. P., 1952; Idem. Socrate et la legende platonicienne. P., 1952, Fischer J. L. The case of Socrates. Prag, 1969. назад
4. Jaspers K. Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 244, 245. назад
5. Ibid., S. 244-245. назад
6. Ibid., S. 246 назад
7. Рожанский И. Д. Загадка Сократа. т. 9, с. 78.// В кн.: Прометей. М., 1972, 125 назад
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 157 —158. назад
9. Цит. по кн.: Гомперц Г. Жизнепонимание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912, с. 90. назад
10. См.: Там же. назад
11. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М,, 1956, с, 7. назад
12. Там же, с. 8. назад
13. Там же. назад
14. Вольтер Ф.М. Обед у графа де Буленвилье // В кн.: Французкие просветители XVIII в. о религии. М., 1960, с. 209. назад
15. Там же, с. 210. назад
16 Дидро Д. Разговор философа с женой маршала Де ***// В кн.: Французские просветители XVIII в. о религии, с. 423. назад
17. Гельвеций К. А. Соч.: В 2-х т. М., 1974, т. 2, с. 147. назад
18. Там же, с. 146. назад
19. Там же, с. 159. назад
20. Там же, с. 224. назад
21. Гольбах П. А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного // В кн.: Французские просветители, XVIII в. о религии, с, 689. назад
22. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М" 1969, с. 445. назад
23. Там же, с. 122. назад
24. Там же, с. 67. назад
25. Там же, с. 17. назад
26. Там же, с. 18. назад
27. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 428. назад
28. Там же, с. 374. назад
29. Там же. назад
30. Там же, с. 389. назад
31. Там же, с. 375. назад
32. Там же, с. 442-443. назад
33. Там же, с. 456. назад
34. См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 331 —332. назад
35. Там же, с. 332. Филодокс (греч.)  — любитель мнений в отличие от философа  — любителя мудрости. назад
36. Там же, с. 337. назад
37. См.: Там же, с. 333. назад
38. Там же, с. 352. назад
39. Там же. назад
40. Там же, с. 481. назад
41. Кант И. К вечному миру // В кн.: Трактаты о вечном мире. М., 1963, с. 185. назад
42. Там же, с. 173 —174. назад
43. Гегель. Соч. М., 1932, т. 10, с. 34. назад
44. См.: Гегель. Соч. М,; Л., 1934, т. 7, с. 175. назад
45. См.: Там же, с. 171. назад
46. Там же. назад
47. В свете такой позиции Гегеля очевидна несостоятельность утверждения западногерманского философа Г. Шмидта, будто «Гегелю не ясно, что греческий полис, как это показал уже провал Сократа, не мог никогда ни выполнить, ни признать требование отдельного человека» (Schmidt H. Verheissung und Schrecken der Freiheit. Stuttgart, 1964, S. 138.). назад
48. Гегель. Соч., т. 10, с. 86. назад
49. Фейербах Л. История философии. М., 1974, т. 2, с. 18. назад
50. См.: Baur F. Ch. Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus. Tubingen, 1837. назад
51. Разбор К. Марксом названной работы Ф. X. Баура см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 111 —115. назад
52. См.: Там же, с. 111. назад
53. См.: Там же, с. 114. назад
54. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 112. назад
55. Там же. назад
56. Там же, с. 113. назад
57. Там же, с. 112. назад
58. Там же. назад
59. См., например: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 99; т. 3, с. 123-124, 133, 141; т. 40, с. 157-158, 189. назад
60. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 133. назад
61. Von Stein H. Sieben Bucher zur Geschichte des Platonismus. Guttingen, 1862. T. 1 S. VIII, X. назад
62. Ibid, S. LXXXII. назад
63. Ibid, S. XCII. назад
64. См: Блэкки Д. С. Четыре фазиса нравственности: Сократ, Аристотель, христианство и утилитаризм. М., 1878, с. 53. назад
65. Там же, с. 3, 52. назад
66. Там же, с, 52 —53. назад
67. Там же, с. 140. назад
68. См.: Там же, с. 13, 20, 21, 46, 48, 72 —73. назад
69. Там же, с. 73. назад
70. Там же, с. 78. назад
71. См.: Там же, с. 75. назад
72. Сократ и Христос / Пер. с нем. А. Ковальницкого. СПб., 1893, с. 3. назад
73. Там же, с. 30. назад
74 См.: Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf, 1956, Abt. IV, S. 92. назад
75. См.: Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf, 1957, Abt. X, S. 7-8. назад
76. Ibid., S. 9. назад
77. Ibid. назад
78. Ibid. назад
79. Ibid. назад
80. Ницше Фр. Полн. собр. соч. М., 1912, т. 1, с. 326. назад
81. Там же, с. 328. назад
82. Там же, с. 390. назад
83. Там же, с. 101. назад
84. Там же, с. 124. назад
85. Подход Ницше к Сократу подвергнут острой критике в работах Э. Сандвосса «Сократ и Ницше», «Ницше и Гитлер» и др. Он, в частности, отмечает, что в антисократизме ницшеанства, идеологически содействовавшего подготовке почвы для гитлеровской диктатуры, ярко проявляются софистические стереотипы критики моральной политики, оправдания насилия и воли к власти. См.: Sandvoss E. Hitler und Nietzsche. Gottingen, 1969, S. 7, 9, 12, 40-42, 69, 94, 202. назад
86. См.: Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913, т. 2, с. 82. назад
87. Там же, с. 32. назад
88. Там же. назад
89. Там же, с. 35. назад
90. Там же, с. 49. назад
91. Там же, с. 51. назад
92. Там же, с. 52. назад
93. Там же, с. 54. назад
94. Там же, с. 59. назад
95. Там же, с. 68. назад
96. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 103. назад
97. Дюркгейм Э. Норма и патология // В кн.: Социология преступности: (Современные буржуазные теории). М. 1966, с. 43. назад
98. Там же, с. 40, 43. назад
99. Гомперц T. Жизнеописание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912, с, 2, 95. назад
100. Там же, с. 95. назад
101. Там же, с. 57. назад
102. См.: Вундт М. Греческое мировоззрение, Пг., 1918, с. 74. назад
103. Там же, с. 90, 153 —154. назад
104. Там же, с. 154. назад
105. Там же, с. 153. назад
106. Kafka G. Sokrates, Platon und der Socratische Kreis. Munchen, 1921, S. 11. назад
107. Ibid., S. 10. назад
108. Cassirer Erich. Natur- und Volkerrecht im Lichte der Geschichte und der systematischen Philosophie. B., 1919, S. 6, 11-12, 27, 53. назад
109. Jaeger W. Humanistische Reden und Vortrage. 2. Aufl. 1960, S. 102. Под «этосом» здесь имеются в виду нрав, нравственность, этика. назад
110. Leese K. Die Krisis und Wende des christlichen Geistes. B., 1932, S. 7. назад
111. Liebmann O. Zur Analysis der Wirklichkeit. Stra?burg,1900, S. 326; Hessen J. Platonismus und Prophetismus. Munchen; Basel, 1955, S. 11. назад
112. Hessen J. Op. cit., S. 9. назад
113. Schmolz F.-M. Zerstorung und Rekonstruktion der politischen Ethik. Munchen, 1963, S. 106-116; Der Mensch in der politischen Institution/ Hrsg. von F.-M. Schmolz. Wien, 1964; Voegelin E. Die neue Wissenschaft der Politik. Munchen, 1959, S. 14 u. f. назад
114. Schmolz F.-M. Op. cit., S. 106-107. назад
115. Voegelin E. Op. cit., S. 14. назад
116. Dempf A. Polis und Imperium // In: Der Mensch in politischen Institution, S. 17, 19. назад
117. Ibid., S. 17. Под «политейей» здесь имеется в виду сочетание искусства политика со знанием философа  — в духе сократовско-платоновских воззрений. назад
118. Ibid. назад
119. Ibid. назад
120. Ibid., S. 17-18. назад
121. Ibid., S. 19. назад
122. Jaspers K. Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 104-105. назад
123. Ibid., S. 127. назад
124. Ibid., S. 114. назад
125. Ibid., S. 114-115. назад
126. Ibid., S. 115. назад
127. Ibid. назад
128. Ibid. назад
129. Ibid., S. 123. назад
130. Ibid., S. 123. назад
131. Ibid., S. 124-125. назад
132. Guardini R. Der Tod des Sokrates. Munchen, 1956, S. 7, 68-77. назад
133. Ibid., S. 76. назад
134. Kuhn H. Sokrates. Munchen, 1959. назад
135. Ibid., S. 177. назад
136. Waldenfls B. Das Socratische Fragen. Meisenheim am Glan, 1961, S.7. назад
137. Ibid., S. 7, 16. назад
138. Ibid., S. 44. назад
139. Ibid., S. 77. назад
140. Ibid., S. 154. назад
141. Рассел Б. История западной философии. М., 1959. назад
142 Там же, с. 10. назад
143. Там же, с. 163. назад
144. Там же, с. 90. назад
145. Там же. назад
146. Там же, с. 136. назад
147. Там же, с. 137. назад
148. Там же, с. 102. назад
149. Там же, с. 108-109, 111. назад
150. Popper K. R. The open society and its enemies. L., 1957. Vol. 1. The Spell of Plato. назад
151. Ibid., p. 26-31, 35, 60, 86, 199. назад
152. Ibid., p. 26, 189. назад
153. См., например: Histoire des idees politiques. P., 1963, vol. 1, p. 28-36; Stumpf S. E. Socrcrates to Sartre. N. Y., 1966, p. 31-43. Coing H. Grundzuge der Rechtsphilosophie. B. (West), 1969, S. 10-13; Klassiker des politishen Denkens. Munchen, 1969, Bd. 1, S. 1-35 назад
154. Rode K. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Dusseldorf, 1974, S. 29. назад
155. Ibid., S. 28. назад
156. Stewart D. Socrate's last dath // J. of the hist. of philos., Berkeley, 1972, vol. 10, N 3, p. 253-259. назад
156. Dreizehnter A. Die fhetorische Zahi: Quellenkritische Untersuchungen anhand der Zahlen 70 und 700. Munchen, 1978. назад
157. См.: Стоун И. Ф. Судьба Сократа // Неделя, 1979, 15-21 окт., № 42, с. 20-21. назад
158. Там же, с. 21. назад
159. Там же. назад
160. Там же, с. 20. назад
161. Там же. назад
162. См.: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952, т, 1, с. 339, 448, 462, 566; т. 2, с. 144 278,363,380. назад
163. Там же, т. 1, с. 339. назад
164. Там же, с. 462. назад
165. Там же, с. 463. назад
166. Там же, с. 566. назад
167. Там же, т. 2, с, 144. назад
168. Там же, с. 363. назад
169. Герцен А. И. Соч. М., 1955, т. 2, с. 172, 173. назад
170. См., в частности: Редкин П. Г. Энциклопедия юридических и политических наук, СПб., 1873, с. 343 —481; Деревицкий А. Из истории греческой этики. Харьков, 1886, с. 93 и сл.; Грот Н. Я. О философии Платона. М., 1889; Кузнецов К. А. История философии права: Античная Греция. От Гомера до Сократа. Одесса, 1917, с. 228 —239; Он же. Основные моменты в истории древнегреческой философии права. Одесса, 1918, с, 77 и сл. назад
171. См., например: Сократ и его время: Исторический очерк В. Д. Сиповского. Тени (Фантазия) В. Г. Короленко. М., 1895; Новгородцев Л. И. Сократ и Платон. М., 1901; Дусинский И. И. О занятиях Сократа поэзией. Одесса, 1905. назад
172. См.: Сократ и его время, с, 198. назад
173. Там же. назад
174. Там же, с. 156. назад
175. Новгородцев П. И. Указ. соч., с. 6. назад
176. Там же, с. 9, 10. назад
177. Там же, с. 11. назад
178. См.: Там же, с. 12. назад
179. Там же, с. 13. назад
180. Там же, с. 17. назад
181. Там же, с. 18. назад
182. Бердяев Н. А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 146. назад
183. Там же, с. 122. назад
184. Конспектируя «Науку логики» и «Лекции по истории философии» Гегеля, В. И. Ленин неоднократно обращает внимание на те места из этих книг, которые содержат оценки Сократа. См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 131, 204, 247 —249. назад
185. См.: Жебелев С. А. Сократ. Биографический очерк. Берлин: Гос.изд-во. 1923. назад
186. См.: Там же, с. 129, 162, 167. назад
187. Там же, с. 146, 158. назад
188. Там же, с. 161. назад
189. Там же, с. 190. назад
190. См., например: Сережников В. Сократ //В кн.: Тр. Моск. ин-та истории, философии и лит. Филос. фак. М., 1937, т, 1, с. 1 —22; История философии. М., 1940, т. 1, с. 137; Краткий философский словарь. М., 1954, с. 541; История философии. М., 1957, т. 1, с. 104 —105; История политических учений. М., 1960, с. 63 —66. назад
191. См., в частности: Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Соч. М., 1968, т. 1, с. 15 —27; Он же. История античной эстетики: Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 51 —82; Асмус В. Ф. Платон. М., 1969, с. 12 —14, 182 —182; Он же. Сократ // В кн.: История античной диалектики. М., 1972, с. 142 — 166; История политических учений, ч. 1, М., 1971, с. 47 —48. Автор раздела  — Л. С. Мамут; Рожанский И. Д. Загадка Сократа // В кн.: «Прометей», т. 9, М., 1972; Кессиди Ф. X. Новая «апология» Сократа // Вопр. философии, 1975, №5, с. 146 —151; Он же. Сократ. М., 1976; Толстых В. И. Сократ и мы // Вопр. философии, 1976, № 12, с. 107 —121; История политических и правовых учений. М., 1983, с. 49 —51; Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 625; Фролов Э. Д. Огни Диоскуров. Античные теории переустройства общества и государства. Л., 1984, с. 60 — 134. назад
192 Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона, с. 27. назад
193. Кессиди Ф. X. Сократ, с. 188. назад
194. Там же, с. 186 —187. назад
195. Фролов Э. Д. Указ. соч., с. 132. назад
196 Из новых публикаций данного профиля см.: Irmscher J. Socrates: Versuch einer Biografie. Leipzig, 1982. назад
197. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 с изд., т. 40, с. 57. назад

---