НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ

ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ

5-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ ШКОЛА   •   18-24 АВГУСТА 2008

 

Д. С. Курдыбайло

 

Забавы, милые богам…

О диалектике игры в диалогах Платона

 

 

 

Но и в цепях должны свершить мы сами
Тот круг, что боги очертили нам.

Владимир Соловьёв

 

«Законы» Платона, как показывают современные исследователи, в своей диалектической основе вполне гармонично продолжают основные построения предшествующих диалогов. Однако этическая сторона «Законов», начиная со времён Владимира Соловьёва и его довольно резких суждений, высказанных в «Жизненной драме Платона»[1], и по сей день остаётся с трудом приемлемой и потому не до конца понятой[2].

Представление об игре как сакральной основе Платонова государства является одним из ключевых моментов, открывающих путь к более глубокому пониманию позднего Платона.

Мы проанализируем возможно бόльшее число упоминаний игры в диалогах Платона и проведём контекстный анализ для извлечения центральных интуиций, реконструируя Платоново понимание игры. Отметим, что большое значение имеет этимологическая связь между греческими παιδός, παιδιά и παιδεία[3], что не просто ярко обыгрывается Платоном, но лежит в основании ряда его построений. Такой фундаментальный антропологический феномен как игра не является техническим термином философского дискурса и едва ли следует говорить об особом учении Платона об игре; вернее будет сказать о его отношении к игре, о том какие черты игрового поведения привлекают его и как со временем меняется их оценка.

Примечательно, что для каждого содержательного утверждения о природе игры у Платона без труда обнаруживается достойный антитезис, позволяющий изложить материал в виде ряда антиномий. Мы не будем без особой необходимости различать игру на музыкальных инструментах, состязания в телесной ловкости и силе, детские игры: отчасти это оправдано тем, что и сам Платон часто ставит их в один ряд[4], а сверх того полезные замечания в пользу такого подхода находим у Йохана Хёйзинга[5]. Нами выделено свыше сотни упоминаний игры (или забавы и т. под.) в различных контекстах, которые сгруппированы по нескольким тематическим разделам и выстроены в относительно стройную систему, которую предлагаем вниманию читателя. Двенадцать центральных антиномических моментов сгруппированы в четыре ступени.

 

 

I ступень

Основные свойства игры. Игра как природное состояние человеческой души.

Здесь превалируют описательные черты, и эту ступень можно также назвать дескриптивной[6].

 

Первая антиномия:

— игра есть шутка, забава, потеха, приносит лишь удовольствие[7], она принципиально не‑серьёзна[8] и далека от «попечения о мудрости и добродетели»[9]. Игра противоположна истине, не обладает ею;

— однако, играя, можно познавать истину; это особенно касается воспитания детей, которое наиболее успешно, когда совершается именно в игре[10]. С одной стороны, игра — верное и наилучшее воспитательное средство[11]; с другой же — и искусность во всякой игре достигается долгим упражнением[12].

Отчасти Платон сам даёт синтез этой антиномии: хотя игра далека от серьёзного познания истинного бытия, она наиболее свойственна человеку, особенно же — молодому, и потому преподносимое в игровом виде усваивается лучше всего, как и лекарственное снадобье врач старается приготовить в наиболее легко усваиваемом виде[13]. Такая «уступительная» позиция Платона (характерная для поздних диалогов) указывает на игру как становление: не истина, но — стремление к истине, не σοφία, но φιλοσοφία. Первая антиномия указывает на игру как становление.

 

 

Вторая антиномия:

— игра не‑серьёзна[14], забавна; она приносит одно лишь удовольствие[15], бесполезна и не приносит плода ни душевного[16], ни вещественного[17], не имеет никакой иной цели, кроме самой себя[18]. Поэтому игра покоится в себе, не выходит из себя, не стремится к чему-то внеположному;

— с другой стороны, игра всегда подвижна: движение плектра, звучащие струны, играющие краски[19], разноцветность, пестрота, стремительный бег, игра слов[20] и игра мысли, делающей неожиданный поворот, словно сильный ход при игре в шашки[21], — всюду не просто удобоподвижность игры, но скорость её движения подчёркивается как важное достоинство исполнения, мастерство игрока[22]. Исток внутренней игровой динамики коренится в некоей полярной оппозиции, своего рода παλίντονος ἁρμονίη, в ней — основание борьбы играющих соперников[23].

Важно видеть, что покой игры есть покой смысловой, неподвижность её границ оформляет игровое пространство, тогда как подвижность и быстрота относятся к участникам игры, к фактическому её осуществлению. Вторая антиномия формулируется так: игра пребывает в смысловом покое и в фактическом движении. Само это движение порождается глубинной противоположностью двух начал, потенцией бесконечно-текучей двоицы.

 

 

Третья антиномия:

— игра всегда содержит момент случайности, непредсказуемости[24] — причём не по слабости человеческого разумения, но принципиально, по своей природе. Случайность может выступать и как непреодолимый произвол бессмысленной стихии[25], и как основание для смелого и рискованного шага, в надежде на удачу[26]. Игра не будет игрой, если из неё исключить элемент риска[27];

— но при этом наличествует детерминация «правилами игры», имеется тот смысловой остов, который всегда позволяет отличить эту игру от всякой иной[28]; каждая игра имеет свою фигуру, свой спецификум, неизменный и всегда известный заранее, прежде начала всякой игры. Это тот предел, который случайная игровая динамика никогда не переступает[29].

Здесь вторая антиномия поворачивается иною стороной: смысловой покой выступает как неизменная и известная граница, предварительно познанная; движение же непредсказуемо и рискованно, хотя и подчиняется установленным правилам. Третья антиномия уточняет предыдущую формулировку: игра пребывает в принципиально не предсказуемом движении, внешние смысловые границы которого, однако, детерминированы смысловым пределом — словно река, в которой вода может течь каким угодно образом, но никогда не выходит из берегов. Таков специально внешний взгляд на становление и предел в игре.

 

 

Четвёртая антиномия переносит эту логику в антропологическую сферу:

— игра всегда свободна, непринуждённа; игра перестаёт быть собою, если приходится играть вынужденно — игра играется «от души»[30], насильно можно лишь симулировать игру, но не подлинно играть[31];

— при этом смысловой предел игры выступает как её τέλος; он недостижим в фактическом становлении, утверждая свободную игровую динамику потенциально бесконечною[32]. Снятие предела, размыкание смысловых границ так же разрушает игру, как и принуждение.[33]

Здесь нужно подчеркнуть свободное действие как исходящее из себя (ср.: греч. ἐξουσία, τὸ αὐτεξούσιον, ἑκουσία), укоренённость непредсказуемого движения в свободной воле играющего и, соответственно, заключённого внутри игровой области. Предел же, задающий смысловые рамки игры, охватывает эту сферу совне, равно как и вносит внутреннюю структуру, которая, однако, сохраняет роль сложной границы, охватывающей те или иные свободно произволяющие содержания. Так как смысловой предел не упраздняет свободу, всегда остаётся некий бытийный простор для становления; и если свобода не исчерпывается, то и становление не завершается. Потому предел в свободном игровом движении никогда не достигается. Ещё уточним формулировку: игра пребывает в свободном, из-себя-исходящем, движении, устремлённом к охватывающему смысловому телосу.[34] Таков специально внутренний взгляд на становление и предел в игре.

 

 

Пятая антиномия:

— игра естественна для человека, все люди играют и в особенности — дети (παιδός — παιδιά)[35]; игра не требует труда, даётся с лёгкостью, не утомляет[36];

— с другой стороны, игра не-естественна по отношению к космосу, не отражает полноты его действительности — поскольку содержит момент выдумки, фантазии, вымышленности. Игра психологична, вынесена вовне чистой природы космоса и потому для последнего — вне-природна[37].

Насколько игра вымышленна и придуманна — настолько в ней отражение лика космоса замещается отражением человеческой личности; игра природна для человеческого естества, но ино-природна для космоса как целого, поскольку не просто искажает его, но создаёт образы, не имеющие никакого первообраза во внешнем мире. Антропологический спецификум игры чувствуется Платоном, и может быть сформулирован как антиномия природности для человека игры и ино-природности её для космоса; это же можно понять и как антиномию момента рефлексии в игре природного строя космоса, верного его отображения, и личностно-творческого момента, внешнего первообраза не имеющего. В игре может достигаться синтез познания и творчества.

Это творческое начало весьма проблематично; если оно имеет сугубо психологическое происхождение и совершенно оторвано от действительности вселенского бытия, то в нём — лишь иллюзия и наваждение, скрывающее от умного ока истину. Именно на художественный ирреализм в значительной мере нацелена «радикальная критика бытийного ранга искусства»[38] Платоном, а не на μίμησις вообще, как убедимся далее. Заметное внимание Платона специально к эстетической сфере даёт нам материал следующей ступени:

 

 

II ступень

Художественное творчество как игра. Игра как восхождение души в ино-природное состояние.

В устремлении к чистоте идеального смысла и потому — в некоем небрежении «миметической» сферой бытия, можно усматривать sui generis феноменологическую интенцию, а ступень эту можно условно назвать феноменологической.

 

Шестая антиномия:

— игра на музыкальных инструментах, пляски могут возбуждать человека, вводить его в исступление, подобно тому, как это происходит в обряде посвящения в корибанты[39];

— но возможно и сдержанное исполнение, стройное и успокаивающее, совершающее «священное врачевание» исступлённых вакхантов и корибантов[40].

Страстно-экстатическое исполнение в противоположность торжественно-стройному можно понимать как разрушение смысловых пределов игры, нарушение замкнутости игрового пространства, ис-ступление, ἔκ-στασις, за положенные границы; потому экстаз — принципиально не‑игровое состояние. Напротив, стройность, особая целомудренность и почтение к канону отличает искусство в наиболее глубоком его виде, и тогда оно оказывается игрой. Первый род символизируется флейтой, с её мягким завораживающим звучанием, в противоположность лире, причём играющей специально торжественно-сдержанный дорийский лад, «являющий собой единственную истинно эллинскую гармонию»[41]. Именно последнее важнее и ценнее всего для Платона[42].

Очевидно, музыка для Платона — не самоценна, но важна по тому действию, которое оказывает на человеческую душу, и он сам непрестанно говорит об этом: музыка имеет педагогическое значение[43], кроме того она обладает и некоей магической силой[44]. Поэтому все эстетические соображения дόлжно относить к игре собственно человеческой души, для которой — бόльшее благо пребывать в игре по строгим, ответствующим закону правилам[45], нежели в страстном исступлении разрушать внутреннюю свою гармонию. Потому для человеческой души благо — пребывать в игровом движении согласно с положенным пределом.[46]

 

 

Седьмая антиномия:

— игра на музыкальных инструментах, живопись и подобные виды художественного творчества суть игра, нечто несерьёзное, как «подражание подражанию»[47], та μίμησις, что наименее верно отражает подлинную действительность; тем не менее, это — подражание истинно сущему, хотя и слабое, но коренящееся в подлинном бытии[48]; будучи даже выдумкой или «искусственным» вымыслом, игра может моделировать реальность, вскрывая, но не осуществляя сполна её бытийные потенции[49].

— с другой стороны, такая μίμησις существенно непричастна истине, будучи плодом воображения, не имеющего основания «в природе», то есть в вещественной действительности[50]. Игра с этой точки зрения — лишь иллюзия, призрак[51].

Образы космической действительности в художественном «подражании» перестают отвечать первообразному бытию, когда они, воспринятые расчленённо, вводятся в новые соотношения, заново оформляются силой человеческого воображения[52]. Соотношение формы и содержания здесь подкрепляется, например, «опытом» с зеркалом в R. P. X 596de. Посему можно почти повторить вывод пятой антиномии, только переформулировав его теперь специально в отношении к человеческой душе: художество как игровая μίμησις есть динамика образов космоса, оформленная личностными интенциями человека как смысловым пределом.

Отметим, что душевные аффекты, оформляющие опытно постигнутые содержания, весьма близки к пониманию «интенционального потока» в феноменологии Эдмунда Гуссерля, с тою, однако, разницей, что Платон предпочёл бы, видимо, ἐποχή в отношении психических феноменов. Тем не менее, сами гносеологические позиции, видимые здесь, не лишены общности. Феноменологический дискурс проговаривает отчётливо тό, что у Платона может слышаться сомнительно: если психическое охватывает и оформляет сферу природного бытия (или хотя бы её отобразы), то самое оформляющее начало должно быть вознесено над оформляемым, онтологически отграничено от него; значит, внутренняя психическая сфера ино-природна космосу, действительно не существует «сообща с природой». Далее, если игра конституируется своими пределами и рушится, лишённая чётких границ, то именно игровое состояние души, видимо, и есть исток её «над-природности». То же трактуется и с помощью феноменологического понятия о трансцендентности психического эмпирическому: замкнутость игры, её внешний смысловой предел и есть та стена, что отделяет её от внешнего пространства.

Из пятой и седьмой антиномий вытекает ещё один вывод: душа, пребывающая в игре, находится в над‑природном состоянии. Материалы шестой антиномии присовокупляют, что над-природное игровое состояние есть благо для души. И обратно: экстатическое разрушение игрового состояния души есть, во-первых, ниспадение до чисто природного её бытия, в сфере которого затем совершается исступление из границ личности; в экстазе онтологический статус души едва ли меняется, в отличие от онтологического возведения в игре.

Тем не менее, для сугубо эстетического понимания μίμησις, как мы его здесь наблюдаем, бытийный статус психического, его соотнесение с бытием космоса остаётся неясным, оставляя возможность произвольного, необоснованного, действительно иллюзорного над-при­род­но­го восхождения, покуда та область, куда это восхождение совершается, не «закреплена» ни бытийно, ни логически. Следующим шагом дόлжно ожидать внесение принципа, преодолевающего тот трагический разрыв человеческих чаяний и неумолимой действительности, что с Сократовой смертью оставил глубочайший след в душе Платона…[53]

 

 

 

III ступень

Словесные, числовые и логические игры. Умное восхождение в над-природную сферу.

Первый необходимый шаг здесь — смысловое соотнесение различённых сфер, которое, совершаемое поначалу строго интеллектуально, может быть понято как продолжение рассуждений в трансцендентальном ключе.

 

Восьмая антиномия:

— художественное творчество как игра сочетает момент рефлексивной μίμησις, выражающий природное бытие космоса, и момент психологический, отражающий интенциональную сферу души[54];

— но есть игры и иного рода: «логические» — словесные либо числовые, как-то: шашки и кости, игра в чёт-нечёт[55]; к ним непосредственно примыкают такие «забавы», как арифметика, геометрия, астрономия, грамматика, письмо[56]; игрою и забавой именуется риторика[57] и рассуждение о божественных именах[58]; философский дискурс также может относиться к такого рода игре[59]. Все они имеют более или менее абстрактный характер, вынесенный как из сферы природного космического бытия, так и из сферы психологических аффектов; они заключены в одной лишь словесной, «логосной», сфере человека.

Важно видеть, что такие занятия, как геометрия или астрономия, с одной стороны, как раз «применяют свою силу сообща с природой»; с другой же, — философия, как любо‑мудрие, имеет своею целью подлинную мудрость, занебесную истину, и потому философская игра не может не быть одним из путей восхождения к этому подлинному бытию. Тем самым, разные роды «логических» игр либо вбирают в себя смысловые основания видимого космоса, либо умозрительно восходят к его первообразам, так или иначе прорываясь к вéдению истинно сущего, хотя, на первый взгляд, фактически нисколько не покидают словесной сферы в человеке. Но если согласиться с выводами, сделанными нами в отношении души, то и для ума именно игра является залогом его выхождения за пределы узко-че­ло­ве­чес­кой логосной сферы — к постижению миров видимого и невидимого в смысловой их чистоте, что констатирует следующая,

 

 

Девятая антиномия:

— «логические» игры, и даже отчасти философия, замкнуты в себе, не выходят за пределы словесной сферы человека[60];

— тем не менее, такие «забавы милы богам»[61], и, предаваясь им, человек приближается к миру божественного бытия[62].

Привлекая сформулированные антиномии, скажем: положенный совне охватывающий предел есть правила аналитического мышления — математические, логические, грамматические законы, и в целом — границы рационального как цельной, в себе замкнутой сферы. Игровая динамика ума состоит в пёстром вихре сменяющих друг друга смыслов, движущихся согласно ordo rationis, выступающему как умный предел. Замыкание границы, доведение ума до абсолютной логической чистоты позволяет ему исступать из психологической индивидуальности и постигать то, что было прежде запредельным. С необходимостью, установление абсолютно положенной, предельно резко вычерченной границы ratio перетекает в снятие всех границ личности. В итоге мы имеем: логическая игра возводит ум над сферой личностного разумения.

Тем не менее, эта умная эмансипация совершается исключительно в смысловой сфере, и вся соотнесённость с миром вещественным и, возможно, миром богов — имеет чисто смысловой характер, как принцип конструирования бытия, как принцип или метод осуществления. Такой интеллектуализм, разумеется, имеет высокую гносеологическую ценность, но едва ли может удовлетворить Платона как завершающая ступень мироосмысления. Необходим переход от смысловой потенции к бытийной осуществлённости всеединства космоса, государства и человека.

 

 

IV ступень

Священная игра. Полнота над-природного восхождения. Аскетика и мистика.

Фактическое исполнение означенного перехода требует его символического осмысления, способного вобрать во всей полноте вещественный факт и во всей полноте — его эйдетический первообраз. Назовём эту ступень диалектической, или символической. Сверх того, игра здесь впервые обоснованно приобретает сакральное значение, и мы можем говорить специально о священной игре.

 

Десятая антиномия:

— священной может быть игра разного рода, как совершаемая одним человеком, в его индивидуальном боговосхождении[63], так и общая игра, совершаемая на празднествах, богам посвящённым[64], и это, по преимуществу, — пение священных песен, пляски, жертвоприношения[65];

— и тогда ответным движением боги нисходят до дольнего мира и участвуют в священных играх людей, вместе с ними вступая в «хороводные плясовые подражания» или праздничные состязания[66].

Здесь впервые игра выступает как акт общения с онтологически высшей реальностью, являя собою не только путь восхождения, но и нисхождения. С другой стороны, если в эстетике μίμησις «субъективность» художества подчёркивала разделённость психологической сферы и космоса, если в случае «логической» игры это разделение снималось только в смысловом отношении, то теперь единство достигается, во-первых, между космически-всеобщим миром богов и личностно-индивидуальным миром человека, и, во-вторых, между обще-смы­с­ло­вым и фактически-част­ным моментами. Иными словами, преодолевается как смысловое двойство, так и бытийное.

Теперь человек вовлекается в игру всем своим существом: и телом, и душою, и умом, — отвечая цельности божества, «имеющего душу, имеющего и тело, что нераздельны на вечные времена»[67]. Уставы священной игры закреплены в законах, потому личное участие человека очищено от фантасийного произвола, не лишаясь при этом подлинной свободы. Так снимается главный недостаток μίμησις, и игровое священнодейство обретает «согласие с природой».

В непрестанном становлении священной игры человек участвует всем своим существом, совершая движение согласно смысловому пределу, полагаемому богами и закреплённому в законах государства. Поскольку такой предел вполне ответствует природе космоса, то и все формы игровой динамики непричастны фантасийного произвола в игре. Ведь и устремлённая к богам, игра не перестаёт быть замкнутой и довлеющей себе. Но сфера божественного бытия охватывается смысловым пределом игры, включается в игровое пространство, и в этом смысле закон, как опредéливающий священную игру, оказывается даже превыше бытия богов.

Немаловажно утверждение четвёртой антиномии, подчёркивающее свободу человека, ненавязанность его игрового поведения. Пятая и седьмая антиномии выделяют над-при­род­ный характер пребывания в игре. Осуществление человеческой свободы происходит не в природном, но в ино-природном пространстве, в нашем случае — сакральном par excellence. Абсолютная священность государства зиждется на священной игре, и даруемая ею свобода так же может раскрываться лишь sub specie sacri. Переходу к над-природной полноте сопутствует обеднение в природной сфере, и это особенно резко проявляется во всём, что связано со свободою, покуда она играет фундаментальную роль в осуществлении игры. В продолжение этому —

 

 

Одиннадцатая антиномия:

— человек есть «какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением», — «надо жить играя»[68]: не только игра — естественное для человека занятие, но и сам он по природе — участник игры и даже самоё играющая игра; человек, как непрестанно становящийся, пребывает в игровом движении, ибо играет не только он, но и им играют;

— с другой стороны, будучи такою игрушкой, человек «достоин и некоего попечения» со стороны богов[69], что подразумевает толику серьёзности богов в отношении к человеку.

Было бы ошибочным отождествить сказанное здесь с предыдущей антиномией: там человек выступал играющим едва ли не наравне с богами. Теперь дана иная позиция: боги играют не с человеком, но самим человеком, не как с другим игроком, но как с игрушкой; именно в таком подчинённом отношении возникает и «некое попечение» о людском роде, именно по мере его подчинённости. Что это значит? Ответить будет легче, если представить ребёнка с игрушкой[70], скажем, волчком: ребёнок сообщает движение, задаёт ему направление, и далее игрушка движется сама, тем забавляя дитятю. Положим, таков и человек: боги полагают пределы, вносят их свыше в земную жизнь, а далее люди уже сами движутся по этим путям, каждый по-своему отвечая горнему вопрошанию… Если «правила игры» — установления о порядке совершения жертв, священных плясок и песен, — если они суть подлинно смысловые пределы, то даны свыше, и, собственно, «некое попечение» богов о смертных в том и должно состоять, чтобы даровать людям верные уставы их игр. Божественное участие — это тот залог, что сохраняет смертных от произвола в сфере μίμησις. И покуда желания богов переменчивы и промышление их нестойко, то оно закрепляется в законах государства. Итак, выходит, что смысловые пределы священной игры вносятся богами в земную жизнь, — в этом и состоит их попечение о человеческом роде.

Особо формулируем антиномию уже не для отдельного человека, но для всего государства:

 

 

Двенадцатая антиномия:

— вся жизнь идеального государства в высшей своей точке должна быть священной игрой, непрестанным устремлением к божественному совершенству; все граждане должны быть вовлечены в подобающие каждому игры[71], в строгом ответствии законам[72], что придаёт игре магическую силу[73] и сакральный смысл. Игра священная для государства[74].

— с другой стороны, всё государство есть μίμησις занебесной истины, «подражание самой прекрасной и наилучшей жизни»[75], будучи лишь «слабым отзвуком» истины, нисходящей до юдоли человеческого рода, — движением, встречным над-природному восхождению игры.

Здесь μίμησις рассматривается Платоном отнюдь не под знаком уничижительной критики; такое подражание оказывается важнейшим онтологическим обоснованием всего устроения идеального государства.

Что собственно критикует Платон в художественном искусстве? Во-первых, говорили мы, наибольшую удалённость от истинного бытия, и, во-вторых, наслоение субъективных психологических аффектов. Но для государства как наличной данности нельзя ввести иного онтологического статуса кроме того, коим оно искони обладает; в этом смысле подражание неустранимо — государство состоит из живых людей с их смертною природой. Далее, игра, как мы показали, по неотъемлемому своему свойству совершает над-при­род­ное возведение играющих в высший бытийный пласт. И если понимать художество как «подражание подражанию», то, во-вто­рых, оно способно возводить на ступеньку выше — к «подражанию просто»; но если для одного человека такая сфера конструируется вне-при­род­но, лишь для личного сознания, то для целого государства это уже реальность универсального порядка, и именно с нею Платон связывает божественное бытие — оно не вне природы, но над природой: природа не исключена из этого порядка, но видится как низший его иерархический чин.

Так замыкается логическое кольцо: изначально боги даруют людям закон, согласно которому устрояется игра людей, в соответствии с ним приносятся жертвы, воспеваются песни и совершаются все прочие священнодейства. В результате формируется замкнутое сакральное пространство игры, внутри которого, совершая свободное молитвенное восхождение, человек достигает над-природной бытийной сферы. И покуда происхождение исконного предела божественное, то и достигаемый над-бытийный пласт и есть мир богов. Точно так же можно говорить о других родах игры: покуда полагаемый предел имеет чисто рациональную природу, то и над-природное восхождение ограничивается чистым смыслом, данным безотносительно бытия; если предел происходит из сферы психологических интенций, то и восхождение будет по пути от эмпирийного к интенциональному — в той же мере фантасийному, в какой вымышлена и сама игровая ситуация. Очевидно, что игра в самом обыденном смысле и возводит лишь над обыденностью, чужда сакрального опыта. В целом, та онтологическая сфера, куда вступает человек в над-природном игровом восхождении, есть та же сфера, откуда ниспослан смысловой предел, служащий исконным оформляющим началом, конституирующем игру. Иными словами, над-природное игровое восхождение есть восхождение играющего к бытийной сфере, даровавшей ему игру.[76]

 

 

 

Различение природного и над-природного планов игрового бытия, атрибутируемых, соответственно, сферам «внешней» и «внутренней» по отношению к смысловому пределу, может быть продолжено и в некоторых прочих отношениях. Мы выделим несколько существенных моментов, обрисовывающих типологию игры как она предстаёт на страницах Платоновых диалогов. Всюду возможно два угла зрения на игру: внешне-природный, видящий только естественно-ограниченную сторону игры, и внутренне-над-природный, сфокусированный на смысле, вносимом игровым пределом. Итак:

Во-первых, игра не имеет существенного обоснования, в полноте своей осуществлённости не обладает собственною сущностью. Игра — особого рода феномен, «взвешенное» состояние играющих, неустойчивое с точки зрения их природы. Игра нежна и быстротечна, необходимо тонкое обращение с нею, чтобы не разрушить её границы и с тем — не ниспасть долу, в природный мир. Для внешнего взгляда эта «взвешенность» незаметна, и признаком игры выступает лишь «странность», необоснованность действий играющих, поступки которых немотивированны естественно и отличаются, прежде всего, добровольным ограничением природных потенций игроков.

Во-вторых, сопоставив третью и четвёртую антиномии, видим, что совне смысловой предел видится сдерживающей границей, охватывающей и оформляющей хаотическую игровую динамику. Изнутри же он выступает как τέλος становления, как идеальный предел, недостижимый в фактическом движении игры. Совне игра видится замкнуто-конечной, изнутри — бесконечно-становящейся; совне граница фактически оформляет содержание, изнутри — «притягивает» его к себе, но никогда его не касается, оставляя всегда «место для шага вперёд», незанятое бытийное пространство для осуществления свободного становления. Фактическое становление игры в смысловом отношении не достигает предела, в фактическом же — не только достигает, но и едва сдерживается им. Потому в смысловом, над-при­род­ном отношении оно свободно, в фактическом, природном — ограниченно и детерминированно; внутри, в «толще» своего бытия в над-природном отношении оно осмысленно-рискованно, свободно и деятельно, в природном же — случайно и не отвечает совне охватывающей детерминации. В этой оппозиции заключены и две точки зрения на законы идеального государства: либо они безжалостно угнетают всякое свободное произволение людей, строжайше регламентируя всякое действие, либо — выступают идеальным смысловым пределом, в устремлении к которому раскрывается высшая свобода человеческого существа. Разумеется, это сильно заострённая формула, но без неё мы едва ли поймём суть возникающего непонимания Платона современным его читателем.

В-третьих, предел, видимый как сдерживающая граница, выступает пассивно, как статически-данная структура наличной действительности; изнутри же игры — это активно-выражающееся начало, конструирующее игровые формы, так что в каждое мгновенье игровая динамика отражает непрестанно льющийся свет смыслового предела, энергийно пронизывающий играющих. Внешний взгляд на игру представляет её статичной, неподвижно замкнутой в себе, обращающейся в подвижном покое круга, «горизонтально»; внутреннее же видение игры динамично, оно усматривает восхождение в высшее бытийное пространство, «по вертикали», и динамика круга обращается в линейное движение к бесконечно удалённому пределу.[77] Для внешнего взгляда нет никакого расстояния между пределом-гра­ни­цей и игроком, потому всё игровое пространство представляется внутренне единым, игра играет в самое себя как нечто единое, она — словно змея, кусающей себя за хвост. Для внутреннего взгляда есть бесконечное расстояние между играющим и идеальною основой игры, потому игра всегда диалогична, в ней неизбывно присутствуют не менее двух соперничающих сторон.[78]

В-четвёртых, эта дистанция, свободным смысловым простором окружая играющих, выступает особого рода покровом, отгораживающим играющих от внешнего мира, замыкая игру внутри себя. Совне это понимается как её бесплодность, бесполезность и оторванность от полноты внешнего бытия. Изнутри же — как самодостаточность, автономия, а также как защищённость, покровность игры. За этим пределом, словно под шапкой-невидимкой, прячется вся подлинная смысловая обстановка игры: внешне видна лишь природно-обы­ден­ная сторона игровых предметов, игровой же их лик, их игровая роль понятна и видна лишь самим игрокам — в аналогии со священнодейством: сакральное значение предметов доступно лишь посвящённым в таинство. Игра может быть названа эзотеричной или мистериальной, тáинственной.

В-пятых, если под творчеством, согласно с Платоном, понимать «всякую причину перехода из не-бытия в бытие»[79], то для привычного понимания Платоновой картины мира творчество есть нечто довольно сомнительное: покуда существуют вечно-не­из­мен­ные идеи, по образцу которых созидается всё фактически сущее, то едва ли возможно помыслить возникновение чего-то подлинно нового, никак не бытовавшего прежде. Когда же мы вводим понятие о покровности игры, то смысловой предел, разделяющий «внешнее» и «внутреннее» пространства, — «серьёзное» и «игровое» — полагает возможность творчества как трансцендирования через эту смысловую грань, преодоление особности игровой стихии. Потому творчество как преодолевающее границы par excellence, как со‑единяющее и приводящее в общение, пролагает связь между «вымышленным», придуманным, творчески созданным пространством игры и внешним миром во всей его объективной данности, протягивает тонкий, но прочный мостик образно-символического ответствования[80]. Именно на таком символическом ответствовании только и может прочно зиждиться Платоново упование на μίμησις, превращающую его государство в «трагедию, наипрекраснейшую, сколь возможно, и наилучшую»[81]. И напротив, внешний взгляд не видит внутренней свободы в игре, замечая лишь хаотическую, бессмысленную динамику, которая, конечно, если и порождает те или иные образы, то узнаваемые в них черты внешнего мира — лишь кажимость, выдумка и произвольное нагромождение фантастических образов, — чародейство и фокусничество в том уничижительном смысле, что остро выписан на страницах «Софиста». В своей высшей точке развития игровое творчество есть приношение человека богам, его скромный дар и радостное служение; при поверхностно-внешнем же взгляде, оно ограничено своим внутренним пространством — узко-психологическим или, в лучшем случае, замкнутою игровой сферой, внутри которой только и может иметь хоть какую-то малую ценность…

 

Ещё одно замечание, на первый взгляд, — сугубо методологическое: при анализе диалогов обнаруживается та удивительная особенность, что для всякого концептуально важного суждения об игре находится антиномическое ему дополнение. Игра не просто имеет гибкую и притом прочную диалектическую основу, но по своему существу зиждется на некоей внутренней оппозиции, в ней сокрыто особое напряжение, — почти Гераклитова παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. Такое напряжение двух противопоставленных начал, двух полюсов, есть исток движения, начало непрерывного становления именно как вращения или «перебрасывания мяча» между двумя игроками. Парность и противоборство внутри этой пáры является основополагающим источником игровой динамики. Двоица полярного противоположения в недрах свободного игрового становления противостоит единице целеполагающего смыслового предела. Числовая символика здесь имеет существенное значение.

Дело в том, что единица и двоица состоят в глубоком внутреннем родстве, порождая пути осмысления бытия и становления, или единого и многого, как это тщательно исследовано Проклом. Двоица как инобытие единицы и принцип её становления неотмыслимы друг от друга, если уже однажды приведены во взаимное со‑ответствие. Двоица — в самом сердце непредсказуемо-свободной игровой динамики — и охватывающая совне граница её смыслового предела, словно радиусы круга, крепчайше соединены между собой диалектикой числовых отношений. Если смысловой предел игры есть её τέλος, то внутренний исток — её ἀρχή. Диалектическое их различествование подразумевает и некую меру их тождества. Эта глубинная связь, проходящая за горизонтом и «внутреннего», и «внешнего» взглядов, осмысливающаяся аритмологически, что в понимании Платона, предшествует эйдететике[82], не имеет сознаваемого и мыслимого выражения и проявляется лишь сверх-смысловым образом, недомыслимо и сверхъестественно. Для античности такой род отношений есть род магический. «Завораживающие» и «зачаровывающие» песни в «Законах»[83] — не просто словесное украшение, но признание этого глубочайшего внутреннего единства игры, для Платона оказывающегося более глубинным, нежели самоё человеческая свобода. Свободное участие в игре, воспевание священных песен обращается во влияние на душу исподволь, неожиданно, независимо от произволения. Участие в игре потому есть чрезвычайно действенное средство, воспитующее человека не просто за счёт привычки или удовольствия, но в подлинном преображении сущностного эйдоса, покамест его фигурность конструируется числовою сферой.

Онтологическая двойственность традиционно есть символ меона, не‑бытия[84]; аритмологическая же сфера для Платона — превыше самого мира эйдосов. Эти две предельные категории должны сходиться в некоем высшем единстве, как два универсальных предела, как небо и земля, и потому игра может мыслиться и как космогонический принцип в контексте архаических мифологий.

 

В идеальном государстве Платона основополагающим принципом его бытия выступает игра. Другим таким основанием являются законы. И третьим, разумеется, сами люди и земля ими населяемая. Законы в этой величественной игре едва ли можно переосмыслить, представить иначе, как смысловой предел этой величественной игры. Внутри той χώρα, на которой географически размещается государство[85], игра образует пространство над-природного бытия, которое, укрытое смысловым покровом, вмещает островок священного устроения человеческой жизни, возведенной от «самоочевидности факта» к особого рода богообщению. Если А. Ф. Лосев называет ригоризм законов Платона монастырским уставом, равно как и всё государство — монастырём[86], то ведь и цель монастырской жизни, — восхождение к божественному — вполне естественно продолжает эту мысль, вернее, просто доводит её до логического завершения. Всё своеобразие античности, специально языческий спецификум такого «монастырского уклада» прекрасно выражается именно в игровом его характере, коренящемся в пантеистической античной религиозности.[87]

С такой точки зрения «Законы» Платона предстают в несколько необычном свете и могли бы быть целиком прочитаны заново — в ключе специально игровой эстетики, игровой этики и игровой онтологии, вскрывая не только совне видимые закономерности, но и сокровенную внутреннюю жизнь идеального государства.

 

 

 

 

 

---

 

[1] Ср., напр.: «по содержанию своему сочинение «Законы» есть не забвение, а прямое отречение от Сократа и от философии» (гл. XXX).

[2] Более тщателен анализ А. Ф. Лосева, но оценка его близка к позиции Вл. Соловьёва: «…Если бы в этой мудрости была хотя бы капля человеческой личности, хотя бы капля её духовной жизни, хотя бы какой-нибудь ничтожный атом чисто человеческого горя и радости, этой постоянной жажды утвердить себя в вечности, во всем своём родном и вселенском окружении, то Платон не говорил бы о мудрости как только о числовой структуре, не строил бы своё государство на рабовладельческой основе и не напаивал бы стариков для их участия в художественной жизни, не заставлял бы петь и плясать в восторге от государства, построенного при помощи дубинок. Словом, так или иначе, но «Послезаконие» не только в общефилософском, но как раз именно в эстетическом смысле есть полное завершение всего того безобразия, которое сознательно устанавливается в «Законах» и которое бессознательно содержится в самых возвышенных произведениях Платона» (История античной эстетики (далее — ИАЭ), т. III, ч. II, §9, п. 10, е). На наш взгляд, проблема этики «Законов» весьма сложна, и подобного рода оценки отчасти предвзяты, замещая не до конца проанализированную диалектику Платоновой этики элементами новоевропейской морали.

[3] Ряд ценных сведений о греческой игровой лексике приводит Йохан Хёйзинга во второй главе Homo Ludens, passim.

[4] Напр.: Theag. 122e; Alcib. II 145d; Euthyd. 279d; Alcib. I 108b; Ion. 540d, e.

[5] Homo Ludens. — М.: Прогресс-Традиция, 1997; гл. II, с. 47 и слл. — о связи разного рода состязаний, агонистики, с игрою как παιδιά.

[6] Наши четыре ступени близки к тем, что выделены А. Ф. Лосевым в очерке «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии» (А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993); однако здесь сохраняется лишь логическая структура, упрощающая понимание, тогда как хронологически такого разделения ввести нам не удастся: скажем, в седьмой книге «Законов», среди великого разнообразия упоминаний игры, мы отыщем свидетельства, которые можно отнести сразу к нескольким разным ступеням. Скорее, понятие Платона изначально многослойно и содержит разные смысловые пласты, акцентуация внимания на которых может заметно смещаться.

[7] Menex. 236cd; Legg. XI 935d-936a.

[8] Alcib 110e; R. P. I 336c; Legg. V 732d.

[9] Euthyd. 278bd; сюда можно присовокупить и утверждение о несерьёзности, удалённости от истины подражательного искусства как игры sui generis; соответствующие места указаны ниже отдельным пунктом.

[10] R. P. VII 536e; Legg. II 656c (…περὶ τὰς μούσας παιδείαν τε καὶ παιδιάν).

[11] Несколько упоминаний в Prot. 312b; 318c; 325d; 326ab, сравнение добродетели с игрою на флейте в 327a sqq.; см. тж.: R. P. IV 425a, R. P. VIII 558b, Legg. I 643bd.

[12] Prot. 312d; Menon. 90de; Polit. 268ab; Euthyd. 272c; Alcib. I 106e; R. P. I 333b; R. P. II 374c (об игре в шашки и кости).

[13] Legg. II 659e-660a.

[14] Строго говоря, серьёзность, по-видимому, определяется через игру (см.: Й. Хёйзинга, op. cit., выводы гл. II), поэтому формально здесь — petitio principii; однако стоит особо подчеркнуть смеховой, потешный момент в игре.

[15] Menex. 236cd, Gorg. 501e; Crit. 115ab; Legg. II 653e («находя удовольствие … в плясках и играх»).

[16] Legg. II 667e («не приносит ни вреда, ни пользы», игра — «безвредное удовольствие», ἀβλαβῆ … ἡδονὴν μόνον); R. P. V 450b; R. P. IX 572c («лишь для забавы и красоты», παιδιά τε καὶ καλλωπισμός).

[17] Gorg. 450d, Phaedr. 276b.

[18] Polit. 288c (игровые «подражания, направленные исключительно к нашему удовольствию»).

[19] Phaed. 110bc; ср. там же трогательную подробность в 89b, а также Tim. 70c («в сердце играет дух») и 71a («игра подобий и призраков»); «игра воображения» в R. P. IX 584a.

[20] Игра слов, софистическая и даже «коварная»: Gorg. 483a, 489b, e; 493a.

[21] Legg. V 739a.

[22] Lach. 192a; Charm. 159c.

[23] Theaet. 181a (перетягивать игрока через среднюю черту при игре в палестре); R. P. IV 422e (два войска, противостоящих на шахматной доске); Legg. V 739a (аналогичная картина в шашках, см. комм. ad locum).

[24] Phaedr. 241b и R. P. VII 521c — «перевернуть черепок»; R. P. X 604c.

[25] Tim. 88d.

[26] Prot. 313e-314a; Legg. IV 724e.

[27] Legg. XII 968e.

[28] Ion. 540d; Prot. 312b; Menon. 90de; Polit. 268ab; и особо — в Legg. XII 942ab.

[29] В противном случае, когда «нарушаются правила», динамика перестаёт быть игровою.

[30] Имплицитно в R. P. VII 536de.

[31] Платон же в «Законах» говорит об игре и радости искренней. Кажется, это ускользает от А. Ф. Лосева в суждениях, приводимых в ИАЭ, т. II, ч. II, Модификации эстетического принципа, §8, п. 9 (цит. см. ниже).

[32] Legg. II 653cd («верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание; однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются», и потому боги участвуют в праздничных играх людей, «чтобы можно было исправлять недостатки воспитания»; недостижимость божественного совершенства человеком здесь вполне явна).

[33] Legg. VII 797ac, 798bc и снова Legg. XII 942ab.

[34] Диалектическая связь охватывающего предела-телоса и ис‑полняющей его свободы, к сожалению, не прилагается А. Ф. Лосевым к Платонову пониманию игры. Мы читаем у него: «В новой и новейшей истории Европы игра была отдохновением от суровой строгости непреклонных законов и — пусть хотя бы временной — свободой от казённого исполнения закона. Для Платона же, наоборот, чем строже и казённее выполняется закон, тем больше он вызывает радости и вдохновения у исполнителей этого закона. Чем строже цензура игры, тем игра не только более законна, но и более радостна, более вдохновенна. Ничего нельзя менять в законах игры. Чем игра постояннее и строже, тем больше веселья она вызывает у людей и тем более оказываются люди счастливыми» (ИАЭ, т. II, ч. II, Модификации эстетического принципа, §8, п. 9). Здесь игра противопоставляется закону как внешнему насилию, логика же Платона предполагает закон как элемент игры, включенность его внутрь игровой ситуации, что совершенно меняет дело.

[35] Игра как специально детское занятие: Alcib. I 110b; Lys. 206e; Theaet. 146a; Polit. 268d; Legg. II 653e, 657d; особо отметим Legg. VII 793e-794a: «у детей забавы возникают словно сами собой», подчёркнута естественность, прирождённость человеку игры.

[36] Alcib. I 110e; Gorg. 501e (см. комм. А. А. Тахо-Годи к этому месту); Polit. 292e; Legg. VII 820d («…люди проводили бы время гораздо приятнее, чем старики при игре в шашки: ведь старикам прилично, состязаясь в этой игре, коротать свое время»). О подобной лёгкости и для богов, «подобно игроку в шашки», устрояющих космос, читаем в Legg. X 903e–904a.

[37] Legg. X 889cd («забава, не слишком причастная истине»), как и в Legg. VII 803c человек — не просто «игрушка бога», но именно выдуманная. Особенно остро этот мотив проступает в критике Платоном искусства как μίμησις, соответствующие цитаты приведём ниже, в материалах седьмой антиномии.

[38] Х. Г. Гадамер. Истина и метод. — М.: Прогресс, 1988; ч. II, 1, b, с. 158.

[39] Euthyd. 277d.

[40] Legg. VII 790de.

[41] Lach. 188d.

[42] R. P. III 399ce; Legg. II 669c-670a.

[43] Hipp. Min. 375c (воспитание добродетели); Lach. 188d («жизнь как гармоническое созвучие слов и дел»); Prot. 325d, 327a; R. P. VIII 558b.

[44] Symp. 215bc (о Сократе и флейте Марсия); Legg. II 659de (песни как заклинания); Legg. X 887d («зачаровывающие песни»).

[45] Это особенно относится к воспитанию, прежде всего, мусическому: Legg. II 656c; Legg. VII 795d.

[46] На первый взгляд эта этическая позиция немотивированна у Платона. Однако, если вспомнить о платоническом тождестве этики и онтологии, то восхождение души в бытийно высшую сферу не может не быть для неё существенным благом.

[47] Ср.: R. P. X 597d–598b.

[48] R. P. X 602b; Polit. 288c (в контексте 299de); Legg. X 889cd (искусство — «некая забава, не слишком причастная истине, некие сродные всему … смертному призраки»). Сюда относится и мысль об отличии искусства пользоваться той или иной вещью от искусства эту вещь изготовить: Euthyd. 289c; Alcib. I 129c; R. P. II 374d; и, наконец, в R. P. X 601de даётся ясное тому объяснение в ключе учения о μίμησις.

[49] В игре человеческие добродетели испытуются без риска для себя и окружающих: Legg. I 649e-650b; Legg. VI 771e-772a; ср. тж.: Legg. VIII 830de.

[50] Legg. X 889d («из искусств только те порождают что-либо серьёзное, которые применяют свою силу сообща с природой, таковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика», — но не художество в широком смысле); Epin. 975cd («подражание никого не делает мудрым»).

[51] Soph. 235a (παιδιά — μίμησις — γοητεία), 268cd (софистика — «часть изобразительного искусства, творящая призраки (εἰδωλοποιικῆς) и с помощью речей выделяющая в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества» (τὸ θαυματοποιικὸν μόριον)); R. P. IX 584a («игра воображения», в которой «нет ровно ничего здравого», «одно наваждение (γοητεία τις)»); Tim. 71a («обольщаться игрой подобий и призраков», впрочем, в греч. тексте игра не упомянута явно).

[52] Строго говоря, это конструирование можно понять как схватывание реальной внешней картины, выделение её смысловых частей, обособление их (смена относительного полагания на абсолютное, в контексте диалектики «Парменида» и «Софиста»), и введение в систему новых отношений, уже измышленную и, возможно, не отвечающую исконному положению вещей. Ср.: λόγος, λέγω, восходящее к и.‑е. *leĝ-, собирать, складывать, пересчитывать (J. Pokorny. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch — Bern, München, 1969; Bd. I, S. 658).

[53] Ср.: Вл. Соловьёв. Жизненная драма Платона, гл. XVII.

[54] Так обобщаются материалы шестой и седьмой антиномий; отчасти сюда можно отнести и Soph. 224bc.

[55] Theaet. 154c, 155c; Legg. VII 819bc, 820cd (различение «причин соизмеримости и несоизмеримости» сродни игре в шашки), Epin. 991ab. Насколько игра в бабки может быть отнесена сюда, тж.: Lys. 206e.

[56] Миф об изобретении последних вместе с игрою в шашки египетским богом Тевтом: Phaedr. 274cd sqq., см. особ. 276de; тж.: Polit. 299d.

[57] Gorg. 450d (красноречие относится к тем же искусствам, что и «арифметика, искусство счета, геометрия, даже игра в шашки и многие иные»).

[58] Cratyl. 406c («можно строго исследовать имена этих богов, а можно и для забавы»).

[59] Таково искусство Сократа вести диалог в Symp. 215bc; сравнение его рассуждения с мастерской игрою в шашки в R. P. VI 487bd и схожее сравнение в Legg. V 739a; «замысловатой игрой» именуется Парменидова диалектика единого и много (Parm. 137ab; Phileb. 14de), притом что её выводы имеют весомое значение для всего дальнейшего развития платонизма (комм. А. А. Тахо-Годи на Parm. 137ab, там же ссылка на Damasc. Prim. princ., 320: «Парменид подобен играющему. И уже некоторым казалось, что он занимается логикой напоказ»); в «Тимее» предлагается «отдыха ради отложить на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия — рассматривать по законам правдоподобия происхождение [вещей]» (59cd), так же как и рассуждение о законах в Legg. III 685a — «разумная старческая забава». Полушутлив тон Сократа и в основательных рассуждениях с Протархом в Phileb. 30ce. Об игровом характере философии читаем в ИАЭ, т. III, ч. ΙΙ, §4, п. 3. См. тж.: Й. Хёйзинга, Homo Ludens, где «игровым формам философии» целиком посвящена глава IX. Заметим, что Платон игрою называет вполне определённый тип философского рассуждения, преимущественно дискурсивного характера, в котором превалирует монологическая речь.

[60] Снова Gorg. 450d; это же явствует и из высказываний о бесплодности игры как в вещественном отношении (Phaedr. 276de), так и душевном (Legg. II 667e).

[61] Crat. 406c.

[62] Symp. 215bc, где философское рассуждение Сократа, подобно флейте Марсия, «увлекает слушателей и, благодаря тому что они сами божественны, обнаруживают тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах».

[63] Кроме «милой богам забавы» в Cratyl. 406c, отметим и Epin. 980b.

[64] Phaedr. 276b («для забавы, ради праздника»); Legg. II 657e («на празднествах мы предаёмся играм»).

[65] Legg. VII 803e.

[66] Legg. II 653e-654a; Legg. VII 796bc.

[67] Phaedr. 246d.

[68] Legg. VII 803cd; ср. тж.: Legg. I 644d-645a. В этом ключе можно прочитать и Legg. II 653e-654a (боги «движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы объединяемся в песнях и плясках»).

[69] Legg. VII 804b.

[70] Кажется абсурдным сравнивать малого дитятю со всеблаженными богами, но здесь нелишне вспомнить Гераклитово: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. Правда, едва ли мы можем сегодня сказать, что действительно понимаем смысл этого изречения…

[71] Legg. VIII 830de.

[72] Как для детей — R. P. IV 424e-425a, Legg. II 656c; Legg. VI 764e; Legg. VII 795d, 797ac, 798bc («игры молодых людей»), так и для взрослых — Legg. XII 942ab.

[73] Legg. II 659de («песни (ᾠδαί) … на самом же деле» суть «заклинания (ἐπῳδαί), зачаровывающие душу»); Legg. VII 799e-800a (тождество законов и песен); Legg. X 887d («зачаровывающие песни»).

[74] Ср.: Legg. IX 868ab, где игрища упоминаются наравне «со всеми остальными святынями».

[75] Legg. VII 817b.

[76] Если всё идеальное государство пребывает в подражательной игре, пребывает в художественном par excellence бытии, то и искусство неминуемо осмысливается онтологически. Его, по слову Александра Исаевича Солженицына, «ещё в предутренних сумерках человечества получили мы из Рук, которых не успели разглядеть…»

[77] Подобного рода спекуляцию можно прочитывать в «Послании к Константину» св. Евсевия Памфила (см.: Н. В. Брагинская. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия — М.: Наука, 1975; особенно сс. 292–294 и 300).

[78] Это особенно заметно в игре, где участвует лишь один игрок, вроде пасьянса — хотя и нет второго живого участника, игра всё равно ощущается «диалогической», сам логический принцип, конституирующий игру, и сопряжённый с ним момент риска или случайности являются фактическим соперником, ответной стороной в игровом диалоге (ср.: Х.-Г. Гадамер, op. cit., II, 1, a; с. 152; Й. Хёйзинга, op. cit., гл. III, с. 63).

[79] Symp. 205bc (ἡ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι … αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησις).

[80] Ср. подобное понимание в ст.:  А. В. Моторин. Художественные образы святости в свете православно-русского языкового самосознания // София: Издание Новгородской епархии, прил. №4 — Вел. Новгород, 2007, сс. 33-41.

[81] Legg. VII 817b.

[82] Ср.: «Число должно было иметь такую природу, чтобы оно было раньше и первичнее самой идеи… Число Платона — принципиальнее и первобытнее самой идеи. Идея, несмотря на всю свою незамутнённость чувственным содержанием, все же является по сравнению с числом чем-то содержательным и качественным. Число есть, по Гегелю, «равнодушная к себе самой определённость», то есть оно нечто ещё более основное, чем идея, структура и форма самой идеи, чистое «как» самой идеи, формообразующий принцип самой идеи» (А. Ф. Лосев. Учение Платона об идеях в его систематическом развитии, op. cit., ступень V, 1, a).

[83] Соответственно, Legg. II 659d и Legg. X 887d.

[84] Ср., напр., Iambl., Theol. arithm. 8­–9, 11, 13–14.

[85] R. P. IV 423bc.

[86] О том, насколько глубоко эта своеобразная монашеская интуиция укоренена в Платоновом учении о государстве, читаем в разных местах у А. Ф. Лосева. Укажем, напр.: А. Ф. Лосев. Социальная природа платонизма // Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993; §6, пп. 1 и 2; а тж. весь §8.

[87] Не нужно многих слов, чтобы уяснить столь же радикальный не-игровой характер христианского монашества — именно по причине запредельности Бога, устремлённости становления ко внеположному Началу и, соответственно, отрицанию фундаментального условия игровой динамики: замкнутости её внутри себя.

 

 

 

 НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ