PLATO HODIE - ПЛАТОН СЕГОДНЯ

НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ

ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ

6-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ ШКОЛА • 19-25 АВГУСТА 2009

Д.С. Бирюков

Пс.-Дионисий Ареопагит о причастности и причинности

В Ареопагитском корпусе можно выделить две содержательных части. Одна часть, которую составляют трактаты «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», посвящена учению о Боге и личному участию человека в Божественном бытии, в другой части, состоящей из трактатов «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», сделан акцент на аспекте соборности и иерархичности в восхождении к Божеству [1]. Мы будем вести речь, в первую очередь, о трактате «О Божественных именах».

Этот трактат является самым пространным из сочинений, входящих в корпус. Задача автора трактата – изложить учение об именах Бога, которые Бог открыл христианам через Писание и через священных писателей. Пс.-Дионисий указывает, что для Бога характерна и безымянность, и многогоименность. Бог, с одной стороны, выше всякого имени (ср.: Флп. 2, 9; Еф. 1, 21), с другой – Он Сам говорит о Себе, что Он есть «Сущий» (Исх. 3, 14), «Жизнь» (Ин. 8, 12), «Свет» (Ин. 8, 12), «Истина» (Ин. 14, 16) и т. д., с третьей стороны, о Боге говорится как о Причине, причем имена Божии в этом случае заимствуются от Причиненного: Бог «Благой» (Мф. 19, 17), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1) и т. д.[2], и с четвертой стороны, имена Бога могут быть заимствованы из божественных видений, озаряющих посвященных или пророков [3].

Во второй главе трактата «О Божественных именах» идет речь о фундаментальной для богословия Ареопагитик паре понятий: «единение» и «различие». Согласно Ареопагиту, «богословие одно передает единенно, а другое различенно, и не единенное разделять непозволительно, ни различенное сливать»[4]. Единение и различение относятся как собственно к Богу, так и к Божественным исхождениям. В первом случае соответствующие «единению» объединяющие именования относятся к Богу как таковому, различия же соответствуют Отцу, Сыну и Духу; особенность различий заключается в том, что они не могут быть переставлены, т. е. к данному Лицу однозначным образом относится соответствующее различие [5]. Во втором случае единению соответствуют «сверхпребывания сверхнеизреченного постоянства», различиям – выступления Божества вовне. Причем, для этих единений и различий имеется свое единение и свои различия [6]. Иллюстрируя антиномию единения и различия в Божестве, автор Ареопагитик говорит о пребывании начальных ипостасей друг в друге, которое является «целиком сверхединенным, но ни единой частью не слитным», и приводит образ света, исходящего из светильников, находящихся в одной комнате, так что свет от каждого из светильников полностью проникает в свет от остальных светильников, оставаясь при этом отличным от них: «он единится, различаясь, и различается, единясь»[7]; так же, каждая ипостась Святой Троицы в единстве сохраняет Свое Собственное бытие, не смешиваясь, но различаясь от остальных. Еще одно различие в Троице связано с монархией Бога-Отца; именно Отец является Источником Божественности в Троице [8].

В отношении к Божественным исхождениям, различие проявляется в самом факте исхождения, а единение – в сотворении новых существ и наделении их различными благами: жизнью, разумом и другими дарами, даруемыми Божественным Благом [9]. Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор корпуса использует язык причастности. Перенося эту триаду в христианскую богословскую мысль, развитую Проклом терминологическую триаду непричастное – причаствуемое – причастное[10], Ареопагит говорит о принадлежащих Богу Божественности и Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (ἀμέθεκτος) – это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность [11]. Подобно свт. Григорию Нисскому, Ареопагит в рамках общеплатонического учения утверждает, что Бог, как Причина сущего и как Единый, оставаясь непричастным в Себе, причаствует всему сущему:

«…Ибо все сущее, в виду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Причиной]: ведь начиная сущностнотворящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобладает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всеми единично причаствуется (πρὸς πάντων ἑνικῶς μετέχεται) – подобно тому, как речь (φωνὴ), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая (ὡς μία μετέχεται)[12].

В текстах Дионисия можно найти речь о двоякой причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует Ему природно – в первую очередь за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит и Ей самой [13]. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, не причастного Первопричине. С другой стороны, Ареопагит ведет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества. Приводя образ солнечного света как пример, иллюстрирующий распространение Божественного Блага в сущем, Дионисий говорит, что

«…подобно тому, как Благость запредельной для всего Божественности доходит от высочайших и самых старших существ до нижайших, и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершает, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, – точно так же и проявляющий Божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое Солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным (μετέχειν αὐτοῦ δύναται), и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что-нибудь ему непричастно (οὐ μετέχει), то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от непригодности (ἀνεπιτηδειότητα) принять свет для тех, кто не открывается тому, чтобы быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно – при чрезмерном количестве своего сияния – не достигало [14].

Акцент в этом отрывке из Пс.-Дионисия делается на том, что все сущее пронизывается Божественным Благом, так же как весь видимый космос солнечными лучами, и ничто из сущего не является лишенным Блага, – кроме того сущего, которое само себя лишает Божественных даров. По этой причине здесь заходит речь о способности единично сущего быть причастным Божественному Благу, которая может быть реализована, либо нет. В последнем случае в рамках данной парадигмы о сущем говорится как о непричастном Благу [15].

Таким образом, одна парадигма причастности, используемая Ареопагитом, подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать (либо не стать) данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу в случае избрания состояния закрытости в отношении к Божественным дарам.

И в том, и в другом случае, согласно Ареопагиту, сущее причаствует Божественности во всей Ее полноте:

И это присуще всей вообще, единенной и единой Божественности – то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой-то Ее части [16].

Бог дарует себя целиком, в то время как тварное сущее причаствует Божественности в меру своей вместимости: как в плане способности вместить, определяемой природой сущего, так и в плане индивидуальной открытости к причаствуемости Божественным дарам (для разумных сущих).

В контексте речи о природной причастности, автор корпуса ведет речь о причинах (началах) тварного сущего и следует в этом важной для корпуса парадигме единения–различия. Хотя Пс.-Дионисий признает, что когда говорится о множестве причин сущего, речь идет о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога [17], все же он реально различает причины (начала), сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самоблагость) – Самобытие – Саможизнь – Самомудрость – Самоподобие и др., и указывает, что эти причины образуют иерархию по старшинству. Причем, Самобытие, как самая старшая причина, является началом остальных причин [18]. Сложно с уверенностью сказать, допускал ли Ареопагит иерархию причин (начал) следующих за Самобытием, но, вероятно, все же допускал, судя по приводимому им примеру, согласно которому Самобытие уподобляется единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от нее, тем более разделенные и множащиеся [19], а также судя по словам автора корпуса об иерархии существ, причастных соответствующим причинам [20]. В любом случае, можно согласиться с Э. Перлом, что автор корпуса в своем учении об иерархии причин сущего очень близок к Проклу и зависим от него [21].

[1] Учение об иерархии, изложенное в Ареопагитском корпусе, не всегда адекватно понималось исследователями. В частности, прот. И. Мейендорф, опираясь на интерпретацию Ареопагитик в знаменитой книге Р. Рока (Roques R. L'univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954), пишет об иерархиях Дионисия как о необходимом посреднике передачи Божественных исхождений, не затрагиваемом воплощением. В связи с этим прот. Иоанн говорит о «христологической поправке» корпуса, произведенной прп. Максимом Исповедником и свт. Григорием Паламой (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997 [11959]. С. 258). Вообще, насколько можно судить, Мейендорф считает трактовку Ареопагитского корпуса антипаламитами более адекватной, чем трактовка свт. Григория Паламы. В оценке места Ареопагитского корпуса в паламитских спорах (а соответственно, и учения самого корпуса) Мейендорфу следуют, например, Р. Синкевич (Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Medieval Studies. 44, 1982. Pp. 181–242) и А. Риттер (Ritter A. Gregor Palamas als Leser des Dionisius Ps.-Areopagita // Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Paris, 1997. S. 565–579). Однако уже о. Иоанн Романидис критиковал позицию Мейендорфа (Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // Greek Orthodox Theological Review. 6:2, 1960–1961, p. 186–205; 9:2 (1963–1964), р. 225–270), а позднее с подробной критикой соответствующей позиции выступил иером. Александр (Голицын) (Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysius Areopagites in the Works of Saint Gregory Palamas: On the Question of a «Christological Corrective» and Related Matters // Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclésiastique. 3, 2007. Pp. 83–105). В частности, иером. Александр указал (p. 87–90) на неверное прочтение Ареопагитик Варлаамом Калабрийским (которому следуют Мейендорф и Риттер) в вопросе понимания ангельских сил как посредников и показал, что, согласно автору Ареопагитского корпуса, так же как и согласно св. Григорию Паламе, ангельские силы выступают не носителями ветхо- и новозаветных богоявлений, но, скорее, их разъяснителями и истолкователями (О небесной иерархии IV, 4).

[2] О Божественных именах I, 6.

[3] Ibid., I, 8.

[4] О Божественных именах II, 2.

[5] Ibid., II, 3.

[6] Ibid., II, 4.

[7] Ibid.

[8] Ibid., II, 5.

[9] По Ареопагитикам, тварное сущее творится Богом согласно определенным вечным образцам (παραδείγματα), или логосам (О Божественных именах 5.8). Это учение нашло свое отражение у прп. Максима Исповедника, в 7-й амбигве и других сочинениях.

[10] Эту триаду ввел в философский лексикон Ямвлих, см. свидетельства Прокла: Толкование на Тимей II, 105.16–28; 313.19–24.

[11] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах II, 5; XI, 6. Возможно, Ареопагит использовал понятие ἀμέθεκτος в отношении к Богу в качестве противодействия учению исохристов.

[12] Ibid., V, 9: PG 3, 825A, пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 433–435.

[13] См. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 5: PG 3, 820A–С.

[14] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах IV, 4: PG 3, 697D–700A, пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования… С. 303–305.

[15] Приведенное выше место из Ареопагита (О Божественных именах IV, 4: PG 3, 697D–700A) можно было бы понять и в том смысле, что в нем говорится о неспособности сущего, обладающего низшей природной способностью, причаствовать Благу в той же мере, что и сущее, обладающее высшей способностью (по всей видимости, так понимает это место А. М. Шуфрин, см. его схолию 72а к 7-й амбигве прп. Максима, в изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 348). Однако, на наш взгляд, так мешает понять данное место общий контекст обсуждаемого места из Ареопагита, где делается акцент на том, что Божественного Блага не лишено ничто из сущего и Благо пронизывает и исполняет все уровни бытия. Это понимание подтверждает и начало схолии к приведенному выше месту из Дионисия: «Как воспринимаемое чувствами Солнце освещает все видимое, и то, что не причаствует свету, не причаствует ему по своей немощи, так и применительно к Богу: Он освящает всех, кто этого хочет» (PG 4, 248A, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования… С. 305). Согласно указателю Б. Зухлы, это место отсутствует в сирийском переводе схолий, а значит, ее автором мог быть и прп. Максим.

[16] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах II, 5: PG 3, 644Β.

[17] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах V, 2. В «О Божественных именах» (XI, 6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.

[18] Ibid., V, 5.

[19] Ibid., V, 6.

[20] Ibid., V, 3.

[21] Perl E. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New-York, 2007. Сс. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской метафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что, посредством причин, на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении (Perl E. Theophany… Рр. 67–68). Можно добавить, что, действительно, само по себе учение Прокла о причинах не противоречит христианской картине мира.

НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ