НАЗАД К СПИСКУ
ЛЕТНИХ ШКОЛ
ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ
6-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ
ШКОЛА • 19-25 АВГУСТА 2009
Светлов Р. В.
Античная этика и
позднеантичная теургия
Сочетание понятий этика и теургия может показаться
современному исследователю по крайней мере необычным. Непонимание начинается
уже с того, что «мода на теургию» приходит в античную философию очень
поздно – на рубеже III-IV вв. н.э. в Сирийской школе неоплатонизма. Между тем,
неоплатоническая этика обычно опускается даже в капитальных трудах по
истории античных этических воззрений.
Например, в недавнем капитальном труде Теренса Ирвинга:
«Развитие этики» (Terence
Irving. The development of Ethics.
Vol. 1, Oxford, University
Press, 2007), рассмотрение античной
этики завершается римским стоицизмом. Но даже если неоплатоническая этика и
отмечается в курсах по истории этической мысли (например, в книгах
отечественного историка этической мысли Гусейнова А. А.), ее
теургический «денотат» не привлекает к себе должного внимания.
С другой стороны, в работах посвященных собственно неоплатонической
философии, тема этики встречается чаще. Однако исследовательское внимание
касается прежде всего Плотина и затрагивает следующий список вопросов:
природа зла, теодицея, путь спасения («воссоединения с единым»), структура
добродетелей (гражданские, очистительные, созерцательные). Обычно этическая
проблематика неоплатонизма рассматривается сквозь призму развивавшейся
параллельно христианской этики, а от теодицеи Плотина перебрасывается
мостик к обсуждению темы теодицеи в трактате «О свободе выбора» Августина.
Этот, достаточно распространенный и оправданный
историко-философский ход, однако, не исчерпывает реальной истории
позднеантичной этики. Достаточно напомнить, что одним из последних
значительных неоплатонических сочинений является комментарий Симпликия
(ученика последнего сколарха Академии Дамаския) к «Руководству» Эпиктета.
Тем не менее, нет никаких сомнений, что в зрелом
неоплатонизме характер этических идей и подходов существенно меняется.
Отправной точкой здесь, скорее всего, явилось творчество Ямвлиха
Халкидского и его учеников, влияние которого прослеживается вплоть до
финальной стадии в истории неоплатонизма. На изменениях, произошедших в
этот период, мы и хотим остановить свое внимание.
Известно, что в позднем неоплатонизма была выработана
особая «аретологическая» манера упоминания мыслителей прошлого. Платон
именовался «Божественным», Сириан «Вождем», Порфирий «Старцем», Аристотель
«Демоническим». Подобные именования не были просто данью уважения, а
одновременно отражали некоторые теургические идеи: все великие философы
понимались как существа, в той или иной степени причастные божественной
природе.
Давно отмечено, что жизнеописания, сохранившиеся от
позднеантичных биографов, дают нам немало подтверждений подобного тезиса. В
качестве примера можно привести некоторые отрывки из классического
жизнеописания Прокла (Прокл, или О счастье»), оставленного его учеником и
преемником Мариином.
Марин продолжает свойственное еще Плотину разделение
добродетелей на гражданские, очистительные и созерцательные. Он вдохновенно
изображает Прокла как человека, в котором все человеческие способности были
развиты в наибольшей степени: он обладал телесным и душевным здоровьем (за
исключением последних лет жизни, когда тело его ослабло), исключительным
здравомыслием и добротой, навыками в политическом искусстве, несравнимым
умением к умопостижению.
Однако у Марина появляется и еще один вид добродетели,
теургический. Вот как он аттестует наиболее возвышенные черты Прокла как
философа и теолога:
«После того как от описанных забот он возвысил свою
добродетель до высшей и совершеннейшей степени, до боготворчества
[теургии – Р.С.], он не возвращался более к прежней степени, к
умозрительной, но и из двух образов божественного жития не довольствовался тем,
при котором один только ум устремляется к высшему, а прилагал свою
прозорливость и ко второму, еще более божественному, ничего общего не
имеющему с тем человеческим образом жизни, о котором говорилось ранее. Он
стал бывать в халдейских собраниях и беседах, участвовал в их безгласных
хороводах и усвоил все эти обычаи, а смысл и назначение их ему открыла
Асклепигения, дочь Плутарха: она одна переняла от отца и сохранила заветы
оргий и всей боготворческой науки, идущей от великого Нестория. Философ наш
еще и раньше, очистившись по халдейскому обряду, видел воочию светоносные
призраки Гекаты и общался с ними, как сам о том упоминает в одном
сочинении. Мало того: вращая вертишейку, он навел на Аттику дожди и
отвратил от нее роковую засуху; талисманами он усмирял землетрясения; и,
пытая вещую силу треножника, произносил стихи о своей собственной судьбе.»[1]
Для нас важно, что овладение теургическим искусством
расценивается Марином как добродетель, причем высшая, следовательно имеет прямое
отношение к этике. Каково же было место этики в системе неоплатонических
наук? Примерно за два столетия до него Ямвлих разделил двенадцатерицу
наиболее авторитетных и боговдохновенных диалогов Платона на сочинения
этические, логические, физические и теологические. Деление философии на
физику, логику и этику возникло, по-видимому, в Древней Академии и было
свойственно античным платоникам вплоть до завершения их истории. Добавление
к этому списку теологии в первые века н.э. не должно нас удивлять. Этика
играла важную вводную роль, особенно учитывая тот факт, что для античного
философа совпадение проповеди и образа жизни было безусловно необходимой
максимой. В то же время, этическая тематика более или менее явно
обнаруживает себя и на остальных уровнях философского дискусра –
особенно физическом и теологическом.
Отметим, что теургическая тематика обсуждается Ямвлихом и
его последователями (вплоть до Дамаския) при комментировании любого из
диалогов «Божественного» Платона. В одном из пропедевтических, по представлениям
Ямвлиха, сочинений основателя Академии, «Алкивиаде I» (фрагменты из
комментариев Ямвлиха к этому диалогу сохранились в изложении Олимпиодора и
Прокла), Сократ выступает своеобразным медиумом между демоном, наблюдающим
за всем циклом существований Алкивиада и самим даровитым юношей. Ямвлих, в
частности, задается вопросом, почему Сократ полагает, будто Алкивиаду
придется увидеть действие демонической силы, а не сущности. Отметим, что
понятие силы, которое Ямвлих использует вполне в неоплатоническом смысле
(сила как нечто посредствующее между труднопостижимой сущностью демонов и
их энергией), имеет также и теургические коннотации. И в данном контексте
Халкидский философ указывает именно на их, хотя и обосновывает свое мнение
ссылкой на метафизический аспект триады сущности: «…для того, чтобы
представить и сделать ясным наличное бытие демонов, достаточно их силы. Мы
воспринимаем их благодаря их энергии, непосредственной матерью которой
является сила, ибо сила – среднее между сущностью и энергией, проявляющееся
из сущности и порождающее энергию». Следовательно, взращивание природных
задатков Алкивиада, прогнозируемое «приглядывающим» демоном на будущие
жизни осуществляется благодаря демонической силе, одним из проявления
которой в данном случае выступает Сократ.
При этом (скорее всего, несколько ниже в том же
комментарии на «Алкивиад I») Ямвлих различает два способа сотрудничества человека с
божественной сферой. В первом человек – инструмент судьбы и Промысла,
используемый для воздействия или воспитания других людей. Таким
инструментом может выступить неразумный и даже злой человек. Однако
«лучшие» или «дельные» люди самостоятельно осуществляют помощь богам в деле
усовершенствования мироздания, а потому могут быть названы «подобными
демонам».
Едва ли стоит сомневаться, что для Ямвлиха Сократ –
именно такой, «подобный демону» человек. Его добродетель представляет собой
одно из проявлений божественной силы. Учитывая теургический контекст
последнего понятия, можно предположить, что Сократ расценивался Ямвлихом
как теург – подобно всем почитаемым зрелыми неоплатониками персонажам
античной истории. Отсюда следует, что этика в их представлениях о роли
отдельных дисциплин в деле формирования подлинного мудреца становится и
начальным пунктом этого движения, и его итогом. Но если в начальном пункте
она является необходимым условием философской практики, то в
конечном – достаточной причиной теургического обожения.
Любопытна сама история «проникновения» теургии в
позднеантичную философию. Как известно, само слово «теург» возникает в
теософской поэме «Халдейские оракулы», созданного неким Юлианом во второй
половине II в. н. э. Это сочинение получило достаточно широкую
известность в следующем, III в. Впрочем, едва ли следует считать Юлиана
«изобретателем» теургических практик. Еще с эллинистических времен в
античном мире распространяются имеющие, судя по всему, восточные корни, но
адаптированные к реалиям традиционной греческой магии, магические практики,
целью которых является вступление в контакт с божественными силами и
использование их в прагматических целях (получение предсказания, избавление
от сглаза, болезни и т.д.). Современные исследователи видят три
разновидности магико-теургических практик: освящение статуй, которые могли
бы выступить подобными посредниками, использование медиумов (и вообще,
приведение кого-либо к медиумическому состоянию), а также достижение
теургом божественного статуса.
Вера в эти практики обеспечивалась представлением о том,
что боги могут выступить инструментами в руках искусного теурга. Едва ли
следует выстраивать аналогии с древнеиндийскими преданиями о
мудрецах-подвижниках, приобретавших богоравный статус или даже
поднимавшихся выше богов. Скорее всего теургия опиралась на своеобразный
низовой пантеизм: если все в мире взаимосвязано и любое действие несет в
себе божественные причины, то маг в состоянии использовать эту взаимосвязь
и даже принуждать божества к действиям, которые выгодны ему.
Такая трактовка отношений между человеком и высшими
существами не могла положительно оцениваться платонической метафизикой. В
«Государстве» Платон однозначно утверждает, что боги неаффицируемы, они
занимают собственные места в небесном строе и не покидают их. Столь же
неаффицируем и Ум-Перводвижитель Аристотеля. В связи с тем, что платонизм в
первые века н.э. испытывал серьезное влияние со стороны «новооткрытого»
Аристотеля, этот факт служил дополнительным аргументом против претензий
низовой магии.
С другой стороны, следует отметить также, что II в. – это время,
когда римские императоры (династия Антонинов) стремились сплотить
государство на базе традиционных форм античного уклада жизни.
Приветствовалась литература, театр, наука и образование. Официально
восстанавливалось почитание старинных оракульных центров – в Дельфах,
Кларосе и др. местах. Наоборот, приватная магия не приветствовалась –
достаточно вспомнить историю Апулея.
Однако официальный уклад жизни не нашел широкой поддержки
среди подданных – быть может, это стало одной из причин неожиданного
кризиса, завершившего «золотой век» Антонинов. Нам хорошо известна история
христианских общин, которые, хотя и стремились выглядеть «пристойно» в
глазах римских властей, все-таки оказывались под преследованием, так как не
вписывались в официальную идеологию. Широкое распространение магических
практик и формирование теургической доктрины в сочинении Юлиана показывает,
что и остальное население империи также не прониклось идеями правящей
элиты.
Действительно, с III в. начинается упадок
старинных религиозных центров, утрата интереса к «официальным» оракулам и
существенная «децентрализация» религиозной жизни. Интересно, что в
христианстве наоборот начинается четкая централизация – и не только на
уровне церковной организации, религиозно-философской доктрины.
Индивидуальное пророчество, резко ухудшившее свое реноме во времена
движения Монтана, становится в христианстве маргинальным явлением и уже не
способно угрожать его организационному единству.
При этом теургия по-прежнему не пользовалась симпатией со
стороны интеллектуалов. Возможно, ее реноме портили фигуры, подобные
Элагабалу, этому теургу на троне, жреца «Солнца Непобедимого», получившего
посвящение еще в детстве.
И лишь Ямвлих Халкидский придал теургии респектабельный
статус философского «богоделания», который оказался связан, как мы видели,
с серьезными новациями в иерархии добродетелей и всей позднеантичной этике.
