---

Василий Николаевич Карпов (1798-1867) всю свою жизнь посвятил изучению и переводу на русский язык произведений божественного Платона, как называли этого глубочайшего философа его современники уже при жизни. Это не было преувеличением, а проницательной оценкой, поскольку ни один философ не оказывал такого решающего влияния на все развитие европейской цивилизации как Платон. Помимо собственной области – философии – Платоном было произведено решающее влияние на развитие религии, наук (в первую очередь с его именем связан расцвет греческой математики), эстетической мысли (примером чего может служить эпоха Высокого Возрождения в Европе) и наконец, что особенно важно – на развитие политической мысли последующих исторических эпох.

Особенно следует отметить, что Платон является в такой же степени художником, в какой и философом. До своей встречи с Сократом он был талантливым поэтом. Встреча с Сократом заставила его как бы пересмотреть свой взгляд на поэзию, однако художником он оставался всю жизнь, и чем старше становился Платон, тем более укреплялся в нем художник. Как художник он стоит в одном ряду с Бахом, Гомером, Шекспиром. И если кто-то захочет сравнить силу воздействия его диалогов с силой воздействия музыки Вагнера, Баха, Бетховена, с поэзией Шекспира, с живописью Микеланджело, то он нисколько не ошибется в своем сравнении. Таким образом, диалоги Платона являются художественными произведениями самого крупного масштаба.

В интеллектуальную культуру Платон внес до сих пор самый крупный вклад своим учением об идеях, и после Платона многие великие мыслители включали этот принцип философии в основу своих учений и систем, с необходимостью возвращаясь к нему, осмысляя его и стараясь сделать его наиболее глубоко понятным своей эпохой.

Издание Карпова

Первое двухтомное издание переводов В. Н. Карпова, вышедшее 1841-1842 годах, содержало лишь несколько диалогов великого греческого философа, второе, шеститомное издание – все произведения Платона кроме Законов и Послезакония. Первые четыре тома второго издания вышли в свет в 1863 году, пятый же и шестой тома были изданы посмертно в 1879.

Переводы Карпова – уникальное явление в русской философской литературе. Обладая обширнейшими познаниями в древнегреческой философии, тонко чувствуя дух греческой культуры, Карпов соединял эти познания с глубоким чувством национальной религиозной традиции таким образом, что греческое мироощущение и православная культура находились у него в единой целостности и нисколько не оттеняли друг друга.

Собрание переводов Карпова передает атмосферу, существовавшую в платоноведении девятнадцатого века не только в России, но и в Западной Европе, когда интерес к Платону после Ренессанса и реформации вырос на совершенно новой философской почве в немецком классическом идеализме и в философии Шопенгауэра, во многом и существенном обратившихся именно к философии Платона в противопоставлении прежнему методу рассудочной метафизики, своими корнями тяготевшей к учению Аристотеля.

К тому времени относится расцвет классической филологии, в связи с чем тексты Платона впервые подвергались более глубокому филологическому анализу. Карпов здесь как бы входит в живой диалог с такими издателями, переводчиками и комментаторами Платона как Аст, Штальбом, Шлейермахер и другими, сопоставляя их точки зрения друг с другом и со своим видением предмета.

Особенности издания

При обсуждении собрания переводов Карпова нельзя пройти мимо упоминания последних его переизданий. Их существует всего три, и все они частичные:

1) Платон. Диалоги. «Азбука-классика», 2000. Представлено пять диалогов.

2) Платон: pro et contra. РХГА, 2001. Здесь представлен один диалог Теэтет.

3) Платон. Государство. URSS, 2011. Это репринт третьего тома Сочинений.

Важную информацию о переводах Карпова мы находим в первых двух из них. В конце предисловия к изданию пяти диалогов в переводе Карпова Р. В. Светлов ясно и кратко характеризует эти переводы в следующих словах:

Данные переводы сами являются памятниками отечественной культуры. Несмотря на устаревшую лексику и отсутствие современной текстологической критики, они достаточно точно воспроизводят характер языка самого Платона, не приукрашивая его.[1]

Здесь было бы возможно следующим образом развить сказанное. Облик Платона, даваемый его переводами и комментариями к ним, четко прорисован. Это не романтическое, а скорее спокойное и непреклонное изображение глубокой морали Платона. И из глубины этого морально-нравственного учения узревается и полнится легендарная красота платоновской философии. Карпов, таким образом, не приукрашивает Платона ни в своих комментариях к его диалогам, ни в языке своих переводов, но, наоборот, эта красота сама является перед нашим взором из своего корня.

Ни отвлеченные абстрактные схемы в их односторонности, ни беззаботный поиск мнимой «красоты», – ни одна из этих крайностей, в которых можно было бы забыться, не составляют здесь сути. В основании переводов Карпова – глубина морально-нравственного учения и им полагаемая в сознании подлинная красота, сама идея прекрасного.

Во втором из указанных изданий мы находим следующее важное утверждение:

О своих переводах Карпов говорил, что «каждое положение платоновской философии имеет значение не как мысль случайная, отрывочная, а как необходимое звено в общем здании системы» (статья о Платоне по поводу собственного перевода его сочинений). Особого новаторства в подходе к корпусу сочинений Платона тут не высказывается. Карпов придерживается общей линии первых критических изданий Платона на немецком языке.[2]

Здесь надо видеть в первую очередь указание, что перед нами классическое изложение Платона. Но мы должны будем уточнить такую оценку, заметив, что Карпов имеет перед собой весь опыт мирового платоноведения своей эпохи и прошлого (см. хотя бы т. I, Предисловие) и принимает во внимание все имеющиеся точки зрения, сводит их вместе в своем изложении, комментирует их и нередко высказывает свой оригинальный взгляд.

Изданию характерен тонкий полемический оттенок: полемика Карпова действительно тонка, он никогда не ограничивает читателя своими оценками, а это – лучшее качество для комментатора греческих философов вообще и Платона в особенности.

Суммируя два приведенных отзыва о переводах Карпова (а это – два отзыва за последние десятилетия в единственных переизданиях за прошедшие 150 лет), мы можем выразить их в следующей форме: классическое изложение и ясность перевода.

Структура издания и ее смысл

В своем введении к Собранию сочинений Карпов дает восходящее к Шлейермахеру и Асту следующее условное разделение диалогов Платона для облегчения предварительного обзора всего собрания (Соч. Плат., т. I, стр. 39-40):

I.   Протагоровские, в которых излагается преимущественно теория добродетели в смысле нравственном и политическом. Сюда относятся диалоги: Протагор, Евтидем, Лахет, Хармид, Евтифрон, Апология Сократа, Критон, Федон, Менон, Горгий, Алкивиад I, Государство, Менексен и Законы. Внутренний характер их – диалектико-дидактический.

II.  Парменидовские, в которых раскрывается особенно теоретическая сторона Платоновой философии, или вообще истина в разных ее отношениях. Платон излагает в них собственное учение большей частью в связи с учениями прежних философских школ и с умствованиями софистов. Сюда относятся диалоги: Кратил, Теэтет, Софист, Политик, Парменид, Тимей, Критий и Ион. Внутренний характер их – критико-диалектический.

III. Федровские, в которых истина и добро рассматриваются под формами прекрасного, и приводятся к единству в религии, человеке и его произведениях. Сюда относятся диалоги: Федр, Пир, Лисид, Гиппий старший, Гиппий младший и Филеб. Внутренний характер всех их – дидактико-поэтический.

Если теперь взглянуть на расположение диалогов, как оно представлено в сборнике Карпова:

 

 

то, поменяв местами четыре подчеркнутых диалога (Гиппий меньший с Менексеном, а Ион с Филебом), будет видно, что первые три тома собрания сочинений обнимают по этой классификации все «протагоровские» диалоги, четвертый том – «федровские», пятый и шестой тома – «парменидовские».

Соответственно этому, по Карпову в первую очередь следует изучить морально-нравственное, этическое учение Платона, представленное в первых трех томах Собрания, далее эстетическое учение в «федровских» диалогах четвертого тома, и в самую последнюю очередь переходить к наиболее трудным онтолого-гносеологическим диалогам Платона, представленным в последних двух томах Собрания и обозначенных «парменидовскими».

При этом, изучая морально-нравственное учение в первых трех томах надо учесть, что диалог «Государство», целиком представляющий третий том Собрания, следует, как важнейшее произведение Платона и квинтэссенцию его философии, более последовательно изучать уже после ознакомления со всем корпусом сочинений.

Такой подход тем более оправдан, поскольку в первых двух томах представлены так называемые сократические диалоги, в которых Платон, во-первых, еще находится в связи с моральным учением Сократа и излагает в большой мере его философию и, во-вторых, дает критику софистов.

Историческое значение и дальнейшая характеристика издания

Постараемся глубже обсудить специфику перевода Карпова, указав на дальнейшие ее стороны.

Чрезвычайно важно указать историческое место, которое занимает позиция Карпова как по отношению к мировой истории и истории философии, так и по отношению к отечественной истории.

В первой половине XIX века обращение к Платону было поставлено на основательную философскую почву благодаря философии Канта и философии Гегеля. Тут же мы должны будем заметить, что деятельность Василия Николаевича принадлежит эпохе еще более глубоких перемен в понимании Платона – он является буквальным современником Артура Шопенгауэра (ср. даты жизни). В связи только с этим появление переводов Карпова не может считаться случайным, равно как и появление переводов Пахомова (конец XVIII в.).

Позиция же Шопенгауэра в своем обращении к Платону совершает самый решительный поворот. Поскольку это изменение есть следствие изменения происходящего в самой мировой истории, которое, безусловно, проецировалось и на историю России, то следует задаться вопросом: можно ли найти внутренние связи, которые бы связывали позицию Карпова с этим общим изменением, в наибольшей степени выраженным философией Шопенгауэра (пусть даже и не с самим Шопенгауэром)? В противном случае это издание вовсе нельзя было бы объяснить как сколь-либо серьезное намерение.

Мы видим первое непосредственное свидетельство в пользу этой взаимосвязи в высшей степени благородства отношения к Платону, его безусловном приятии и прямоте этого отношения.

Перечитывая это собрание сочинений, читатель будет изумлен кристально-чистой позицией переводчика, который ни в одном месте не позволяет себе небрежных суждений о Платоне. Платон принимается здесь без оговорок, без нареканий, без каких бы то ни было себялюбивых умствований, без ученой «смиреной гордыни». Здесь никто не мнит себя стоящим «выше» Платона. Здесь есть только абсолютно бескомпромиссная, ничем не нарушаемая любовь к Платону. «Критический» XX век, к глубокому сожалению, не видел ничего подобного. И не стоит легкомысленно полагать, что это есть что-то «наивное», недостаточно «научное», недостаточно «критическое», недостаточно «оппозиционерское», недостаточно инородное.

Наибольший интерес представляет у Карпова то, что он, будучи православными мыслителем, в некотором смысле не имеет склонности христианизировать Платона. Это надо уточнить. Карпову совершенно чужд тот взгляд (который бытует и поныне), согласно которому платонизм был лишь провозвестником христианства, а мы, дескать, сидя на почве последнего, уже ближе к Богу и к истине. Ему совершенно чуждо предполагать какое бы то ни было преимущество христианства над платонизмом и смотреть на платонизм свысока с какой бы то ни было точки зрения. В этом глубина Карпова.

Для сравнения здесь можно привести слова В. Г. Малеванского об основателе неоплатонизма Плотине, редактором переводов которого он являлся:

Особый интерес представляет то обстоятельство, что он даже в своей теоретической философии, и уже тем более в практической подходит в иных случаях так близко к соответственным доктринам христианского вероучения и нравоучения, что возбуждает в христианском богослове невольное сочувствие и вместе позднее сожаление, что такому высокому спекулятивному пытливому уму, такому любвеобильному и глубоко верующему сердцу не пришлось ознакомиться поближе с христианством, принять его и послужить ему по мере сил.

Сколь ни показался бы нам этот взгляд замечательным, однако он не вполне великодушен. Мало того что Плотином было создано одно из величайших философских учений, он еще кроме того должен был кому-то служить. Карпов, наоборот, не был склонен испытывать каких-либо подобных «сожалений», он пишет:

Итак, наше понятие, что Платонова Политика начертывает образ совершенной человеческой добродетели, какая должна быть созерцаема – как в душах отдельных лиц, так и в гражданском обществе, стоит вне всех возможных недоумений и должно служить твердым основанием для определения характера и достоинств этого сочинения.

Мы уже прежде указали, успел ли Платон везде и во всем выдержать общечеловеческие свои тенденции: но что он стремился развить идею совершеннейшей добродетели и по ней начертать образ совершеннейшего государства для всего человечества, – в том нет никакого сомнения. Точка зрения, из которой он исходит в своей Политике, есть именно человеческая или этическая, и положена Сократом, основателем философии действительно человеческой. Но она должна была совершить круг всестороннего своего развития, следовательно принять организацию, явиться в ограничениях, войти в формы жизни общественной, – и тут уже Платон, не смотря на общечеловеческие свои тенденции, становится афинским мудрецом в тоге дорической, – истину, добро и красоту определяет законами музыкальной гармонии, которые не проявляются нигде помимо величайших законов гражданских (т. IV, 424c). Отсюда музыкальность у него есть созвучие всей жизни, есть психический узел, не только соединяющий отдельные личности в одно прекрасное гармоническое целое, но и сообщающий государству единство чувствований, согласие желаний и непреоборимую силу в действиях. Поэтому государство, на взгляд Платона, делается не иным чем, как расширенным в своих пределах пифагорейским союзом, основным законом которого было пифагорейское начало: κοινὰ τὰ τῶν ϕίλων. Потому также воспитание и образование почитается у него главным условием общественной жизни; так что все устройство и законы, по которым воспитывается юношество, суть не внешние ограничения, навязываемые гражданам волею правителя, а свободное развитие.[3]

Как много благородства в этом взгляде Карпова! «…Афинским мудрецом в тоге дорической», – многие ли сейчас могут так говорить, многие ли способны на подобную степень достоинства, уважения и глубины понимания?

Начиная с И. Канта, философия решительно порывает с прежней метафизирующей формой. Европейская философия со времен Декарта называлась метафизикой потому именно, что своими корнями глубоко уходила в принципы аристотелевской философии. У Аристотеля впервые философия была сплавлена с методом эмпирических наук. А в эмпирическом естествознании преобладает обыденный рассудок, и лишь значительно реже естествознание развивается до своих чистых основ, которые всегда эстетичны.

Если Гегель снимает прежнюю метафизическую форму, образно выражаясь, в бесконечном предельном переходе, то у Шопенгауэра мы находимся на почве платонизма, совершенно освободившись от прежней формы метафизики. Гегелю принадлежит в этом смысле самое решительное достижение в философии последних двух тысячелетий, так как в своей «Науке логики» он, по существу, уже уничтожил ту аристотелевскую призму, сквозь которую на протяжении многих веков искаженно понимали Платона.

Если с Гегелем позиция Карпова имеет то общее, что на первый план выдвигает связь философии с политикой и религией, то с Шопенгауэром – более легким отходом от прежней формы и метода метафизики (причина этой легкости кроется, без сомнения, не только в непосредственной опоре на восточную ветвь, не только в относительной автономии России, но и, безусловно, в более сложных внутренних исторических изменениях).

В связи с этим и стоит собственная позиция Карпова, в которой интуитивное и дискурсивное, а говоря конкретно – эстетическое и этическое с одной стороны, и интеллектуальное – с другой, не должны быть разрозненными в случае полноценного их выражения. В этом, без сомнения, Карпов солидарен и с Гегелем и с Шопенгауэром. Когда, к примеру, смотрят на курс логики Карпова, то отмечают его психологическую основу, но эту психологическую основу надо правильно понимать, а причина ее кроется в вышесказанном. Карпову на самом деле противоположна не гегелевская философия, а формализм рассудка, то есть тό, что получило название феноменологического направления у Гуссерля. Именно поэтому Шпет истерически реагировал на личное мировоззрение Карпова, при этом, конечно, хваля его переводы.

Когда Карпов в боле ранние свои годы пытался построить собственное философское учение, он обратился к Канту. Но далее он обнаружил внутреннее расхождение, и результатом долгих исканий стало изучение Платона и дальнейшее полное углубление в его философию. Он чувствовал внутренне расхождение с «новоевропейским рационализмом», как он выражался. Если в более ранние годы он не находил столь явного расхождения, то потом различие его и с Кантом и с Гегелем выражалось сильнее. Впрочем, Карпов всегда очень тактичен, и его критика ни в коем случае не обращается в буквальное и поверхностное отвержение чего-либо.

Но здесь надо заметить, что среди всех пунктов схождения и расхождения необходимо проводить серьезное различие, чтобы не допустить больших ошибок. Некоторые из этих различий имеют само собой понятное, местное происхождение, и, таким образом, не несут за собою ничего глобального, а лишь различия национального темперамента. Другие различия более фундаментальны, третьи – видимые. Именно, существенно понять что классическая немецкая философия, философия Канта, Фихте или же Гегеля, говорят каждая на своем языке, и каждый из этих языков существенно отличен от того языка, на котором говорит Карпов. Из-за различия этих языков одно и то же называется там и здесь разными именами, и часто противоположными, а из-за этого возникает видимость расхождения в самой сути, в то время как этого расхождения на самом деле нет[4].

Итак, с одной стороны мы видим философский ренессанс платонизма на западе, с другой – обращение к Платону у Карпова, который связывает его с указанием на почву русской культуры в православии, которое, как восточная ветвь христианства, своими корнями взаимосвязано с греческой культурой.

Эта взаимосвязь представляет огромный интерес. (И, между прочим, переводы Пахомова, осуществленные в самом конце восемнадцатого столетия, не случайно были первыми переводами всего корпуса на современные языки – синхронизм западного философского ренессанса платонизма и появления русских переводов более чем разителен).

Здесь возможно кратко обмолвиться несколькими словами и о реальной подоплеке так называемого «психологизма» Карпова. Часто можно слышать рассуждения о психологизме Достоевского, несколько реже – о психологизме Чехова. Но существенно здесь заметить то, что психологизм (в каких бы формах он себя не реализовывал) есть существенная черта русской литературы, а именно русской прозы XIX столетия (впрочем, и в XX столетии тоже – взять к примеру рассказы В. Шаламова, а ведь его образы насквозь психологичны). Здесь нет необходимости много говорить, но достаточно вспомнить ее главнейшего основателя – Н. В. Гоголя, взяв, например, его «Портрет», а вместе с этим вспомнить и его итальянские путешествия. За этим кроется слишком многое. Причем видно различие в которое упирается этот психологизм – у Гоголя он взаимосвязан с обращением к Италии и античности, у Достоевского, наоборот, с постоянной попыткой отделиться от запада и утвердится на религиозной почве. У Карпова эти элементы соединены вместе.

Но новейший философский психологизм мы находим впервые у Ницше, первоначально в его работах «Человеческое, слишком человеческое», «Утренняя заря» и «Веселая наука». Всем известна любовь Ницше к Достоевскому и русской литературе, его интерес к психологическим образам Достоевского.

Чрезвычайно тонкие и глубокие, до сих пор плохо понятые психологические исследования Ницше должны были определяющим образом повлиять на Фрейда. Но вот здесь мы уже и заметим что у Ницше этот психологизм сопряжен с обращением к греческой культуре. Ницше затратил большие силы для того чтобы воссоздать образ древнегреческой философии и морали в их совершенной чистоте.

Причина всего этого кроется, вероятно, в том, что Платон был первейшим и тончайшим психологом. Действительно, ничего подобного у множества других философов мы не находим. Но что же исследует Платон почти в каждом своем диалоге? Не психологические ли состояния человека? Не их ли он исследует в Государстве, Федре, в Пире? Именно их. Впрочем, исследование этого скорее будет принадлежать будущему платоноведения и платонизма, однако уже нет никакого сомнения в том, что психологизм Платона, особенно в Государстве, есть самая удивительная и плохо изученная часть его философии, та ее часть, внимательное изучение и переоткрытие которой однажды окажется рогом изобилия для новых идей.

Отношение к современным изданиям

Настоящее издание должно послужить существенным дополнением, особенно для русскоязычного читателя, к общеизвестному и распространенному ныне собранию сочинений Платона, изданному в серии «Философское наследие».

Собрание переводов Карпова включает почти все диалоги Платона, но при этом непереведенными остались обширный диалог «Законы» (по той причине, что Карпов считал вышедший в 1827 году перевод Законов, выполненный Василием Оболенским, вполне удовлетворительным); небольшой диалог «Послезаконие», являющийся как бы продолжением «Законов»; так называемые Письма, не обязательно принадлежащие Платону, но входящие в корпус его сочинений; Эпиграммы, Определения и шесть подложных диалогов, принадлежащих не самому Платону, а платоновской школе.

Если выразить это кратко, то из сочинений самого Платона непереведенными остались Законы и Послезаконие.

Если о переводах в советском издании здесь нет смысла что-либо говорить, тем более что они были осуществлены множеством разных переводчиков на протяжении всего XX века, и, кроме того, поскольку переводы никогда не бывают лишними, а, наоборот, могут принести только пользу, то относительно комментариев, «критических» описаний и примечаний кое-что нам сказать все-таки придется.

Объём этих комментариев и примечаний слишком мал для размеров «научного аппарата». Здесь будет достаточно привести два-три ярких примера: на диалог «Теэтет» в советском издании приходится 13 страниц комментария вместе с примечаниями; на диалог «Софист» – 14 страниц комментария вместе с примечаниями; на диалог Парменид приходится 10 страниц лосевского комментария вместе с примечаниями; при этом из них на собственно критические замечания, после пересказа содержания, приходится ровно 3 страницы! Примечания же к Пармениду измеряются числом в 27 штук. Непонятно также и то, почему в Пармениде насчитывается 8, а не 9 гипотез: третья гипотеза не выделяется явно, вместо этого говорится только о диалектическом мгновении. У Карпова же мы находим введение к Пармениду на 85 страниц, не говоря уже о большом количестве обширных подстрочных комментариев. Карпов также выделяет правильное число гипотез в Пармениде – девять гипотез.

Подводя итог этому краткому обзору специфики издания Карпова, мы должны будем сказать: эти переводы и комментарии к ним есть именно те, которые действительно представляют собой крупное явление национальной культуры в ее лучших традициях; они излагают глубокий, поистине великодушный взгляд, исходящий из самой сердцевины национальной религиозной культуры; взгляд, находящийся на пике развития религиозной культуры во всей чистоте ее выражения.

А. А. Мкртчян

 

---

[1] Платон. Диалоги. «Азбука-классика», 2000. С. 20.

[2] Платон: pro et contra. СПб.: Изд. РХГА, 2001. С. 603.

[3] Сочинения Платона. Том 3, стр. 34

[4] Гегелю совершенно не свойственно отделять интеллект от воли: в его психологии воля стоит выше субъективности понятия. Разумное же познание это нечто совершенно другое, чем абстрактное понятие, – разумный субъект не находится за пределами глубокого чувства, интуиции, эстетического восприятия, но, наоборот, включает их целиком. Более того: его учение об искусстве, религии и философии кладет в основание подлинное искусство. А это очень сильное, до сих пор плохо понятое требование: чтобы жить живой жизнью в религии или философии надо прежде быть настоящим художником. И обратно, из этого можно сделать выводы о тех высоких требованиях, которые налагаются философом на подлинное искусство, и понять сколь высокое ему придается значение.

---