Статья посвящена той роли, которая играла аллегорическая интерпретация в школе стоиков. Предлагается осветить эту проблему в нескольких аспектах: какие обстоятельства повлияли на её обширное использование в стоической традиции, как она была связана с другими элементами учения стоиков, каково было отношение к ней внутри и извне стоической школы.

На наш взгляд, стоическая аллегорическая экзегеза возникла под влиянием четырёх факторов, одна часть из которых принадлежала общекультурному контексту того времени, другая была разработана внутри самой стоической школы:

1) уже сложившаяся и довольно прочная традиция аллегорического толкования греческой мифологии (как минимум, начиная с VI в. до н. э.). Сама по себе аллегория у греков была известна издревле, и, возможно, существовала столько же, сколько и сами мифологические предания. Уже первые философы проявили интерес к этой теме, — Ферекид Сиросский, Феаген Регийский, Анаксагор, киники Антисфен и Диоген, софисты Продик и Протагор и др. У Платона и Аристотеля эта тема также получает развитие в связи с их интересом к мифу: у первого в контексте различения мифа и логоса, у второго в плане рассуждений о мифе и удивлении как источнике всякой философии.

2) необыкновенно развившаяся с возникновением александрийской «книжной» культуры филологическая критика древних авторов, прежде всего, Гомера. Эпоха, пришедшая на смену идеалам классического греческого полиса, принесла с собой новое понимание мира и человека; старые же ценности, выраженные в произведениях античных поэтов и трагиков, стали подвергаться серьёзному скепсису. Это привело к возникновению двух партий среди исследователей «отца» греческого эпоса — «гомерохулителей» и «гомеротолкователей». Если первые просто всячески пытались принизить художественные достоинства великого поэта и умалить его философско-религиозное значение, то вторые, также прекрасно осознававшие огромное количество противоречий чисто сюжетного свойства и, в целом, изрядную «баснословность» эпических сочинений, стали призывать к прочтению этого автора не буквально, а иносказательно. По их мнению, Гомер, как величайший мудрец древности, не мог писать что-то необдуманно или «ради красного словца», но обязательно всегда имел в виду что-то «сверх» поверхностного уровня текста, ибо повествовал о вещах божественных и священных.

3) значительный интерес ранних стоиков к проблемам языка и разработка ими теории естественного языка и т. н. «первых звуков». По мнению Зенона и Клеанфа, некогда существовал некий «натуральный язык», который состоял из слов, фонетически подражавщих тому, что они призваны были обозначать. Уже Хрисипп внёс в это стоическое учение довольно существенное дополнение, показав, что слова необязательно должны пониматься однозначно, поскольку в процессе не всегда правильного словоупотребления неизбежно происходит искажение смысла. Эти словесные аберрации со временем накапливаются и в итоге закрепляются за словом, делая затруднительным понимание его изначального значения. Из всего этого следует, что слова и — шире — тексты вообще, могут обладать двумя или более того стратегий понимания и толкования, в т. ч. и иносказательным.

4) обожествление и сакрализация мира в ранней Стое, отождествление его с «вселенской мистерией». Клеанф полагал, что о божественных силах, конечно, можно и нужно вести философское рассуждение, но по-настоящему загадочность, «мистериальность» мира могут выразить только музыка и поэтический метр. Мир принципиально до конца непостижим для человеческого разума. С другой стороны, стоическим идеалом счастливой жизни была жизнь учёного, который должен был уметь ловить «подсказки», «намёки» Космоса, и через них уже пробиться к истинной природе богов и мира в целом. Соответственно, если мы решили встать на этот путь, то мы должны заняться тщательным изучением происхождения божественных имён и эпитетов, поскольку никаким иным образом боги для нас, по мнению стоиков, доступны быть не могут. Средством такого постижения у стоиков стала этимология (от греч. έτυμον — «правда»), которая рассматривалась этой традицией отнюдь не как пустая интеллектуальная забава, а как высшая религиозно-философская практика: она играла связующую роль между стоической физикой с теологией, «венцом» их учения. Через этимологизирование устанавливалась подлинная природа Зевса как эфира (а также как Божественной Пневмы или даже самой жизни), Геры как воздуха, Хаоса как воды и т. д. Помимо этого, само учение стоиков на раннем этапе своего формирования проходило, если можно так сказать, серьёзную апробацию, потому что, толкуя божественные силы аллегорически, оно постоянно ссылалось на общепризнанные греческие авторитеты — писания Гомера, Гесиода, Орфея, Мусея и т. д. Таким образом, получалось, что стоики спасали древних поэтов от рационалистической критики других школ, сохраняя их культурное значение для потомков; с другой стороны, постоянная аппеляция к поэтам у стоиков помещала это новое философское учение в широкий культурно-философский контекст, в котором они могли себя чувствовать гораздо уверенней в полемике с другими школами.

Кроме того, аллегореза в учении стоиков носила кардинальный, в некотором роде, верификационно-апологетический характер. Для подтверждения своих философских, богословских, естественнонаучных гипотез стоики конечной инстанцией доказательства избирали цитаты из древних авторов. Тем не менее, сам тип стоического аллегоризма имел существенные недостатки: во-первых, аллегория, как правило, носила у них фрагментарный, несистематический характер; часто применялась, что называется, ad hoc (в отличие, кстати, от сложившегося позднее систематического аллегоризма христианского/неоплатонического типа).

Помимо этого, необходимо отметить, что аллегория, как таковая, замечательным образом подходила для доказательства стоической концепции единства и сугубой телесности Космоса, в котором боги и природные стихии суть одно. Живой, одушевлённый Зевсом-Пневмой и полный божественных знаков целокупный мир (τὸ ὅλον), существование которого стоики стремились доказать в своём учении, аллегория выражала в архаической поэзии ярче, доступнее и нагляднее. На наш взгляд, можно проследить определённое структурно-содержательное соответствие между иносказанием и стоическим Космосом. Так, в аллегории есть уровень обозначающего, который содержит образ какого-нибудь бога (напр., Гелиос), и уровень обозначаемого, на который первый указывает (Солнце). И если первый уровень существует лишь на уровне логики, то второй имеет полноценный онтологический статус, т.к. материален. С другой стороны, всё в мире (τὰ πάντα), согласно стоикам, состоит из сферы бестелесных лектонов (τό λεκτόν – «то, что может быть высказано»), которые суть только наши суждения, и телесной, истинно существующей природы, с которой лектоны могут верно или неверно корреспондировать. Таким образом, согласно такой схеме внешняя оболочка аллегории соответствует лектонам, а глубинный смысл аллегории - телесному Космосу. Первый уровень в обоих случаях существует лишь постольку, поскольку он призван обозначать второй уровень. Отсюда ясно, почему Клеанф называл мир «таинством», а богов — «мистическими формами» и «священными именами» (SVF, I, 538). Также становится понятным разделение им стоического учения о природе на физику и теологию (SVF, I, 482). Видимо, прибегая к аллегории как некому единству идеального и материального, стоики хотели преодолеть платоновский дуализм, от которого им важно было на первых порах формирования школы чётко отмежеваться. Говоря в целом, для стоиков философия и аллегорическое толкование – это как бы разделение мира на две стороны знака, или, если угодно, разъятие монеты на аверс и реверс.

Но аллегореза выполняла и важную пропедевтическую функцию: во времена Средней и особенно Поздней Стои в ходу было множество учебников по богословию, разъясняющих, как следует толковать греко-римскую мифологию. Практика аллегорической экзегезы к началу I в. н.э. превратилась в «школьную» норму, сделавшись базовой ступенью в овладении стоической мудростью. При этом аллегорическая интерпретация всегда должна была подтверждать положения стоической доктрины. Одни и те же этимологии, переходившие из руководства в руководство (см. сочинения Аполлодора Афинского, Корнута, Палефата, псевдо-Гераклита) и восходившие, так или иначе, к платоновскому «Кратилу», должны были убедить подвизавшихся на пути стоической философии в верности сделанного ими выбора. Таким образом, стоики, во-первых, использовали аллегорезу как пропедевтику и введение в свою философию, во-вторых, всякий раз находили свидетельства правоты своего учения в поэзии древних, доказывая, что и Гомер с Гесиодом имели в виду то же самое, только на своём, «зашифрованном» языке.

Тем не менее, тип стоического аллегоризма имел свои существенные недостатки. Во-первых, аллегорические толкования у философов Стои часто плохо сочетались между собой, в силу того, что применялись, как правило, ad hoc (в отличие, кстати, от сложившегося позднее систематического аллегоризма христианского/неоплатонического типа). Во-вторых, сильна была тенденция посредством очень «натянутых» и спорных этимологий подстраивать аллегорическое толкование под заранее готовые тезисы, которые необходимо было доказать.

Многие критики стоиков писали, что их аллегорезы ещё чуднее тех басен, которым они стремятся придать более понятный и «благообразный» вид. Такой убеждённый стоик I в. до н. э., как Страбон, хотя и сам иногда прибегал к иносказанию, признавал, что у Гомера, при всём его уважении к этому автору, всё же достаточно много вымысла и ничем неподкреплённых фантазий. Внутри стоической школы нарастало понимание того, что сама по себе аллегореза не решает тех гносеологических проблем, которые ставит перед исследователем феномен мифа, а её аргументационная часть нередко оставляет желать лучшего и далеко не всегда действует на оппонентов убедительно, порой вызывая у них просто смех и недоумение. Осознание подобных затруднений привело к выделению из стоической аллегорезы самостоятельного типа экзегезы — историко-реалистический, или «эвгемеристический», по имени своего создателя, философа-стоика III в. Эвгемера. Этот философ понимал под богами и героями великих царей и разнообразных выдающихся деятелей прошлого, которые оставили по своей смерти в народе столь крепкую память, что со временем народное отношение к их посмертному образу превратилось из просто почтительного в религиозно-мифологическое, и они были таким образом обожествлены. Данный тип экзегезы уже не прибегал ни к этимологии, ни к аллегории, и, соответственно, не может рассматриваться как тип аллегорического толкования. С другой стороны, с наступлением эпохи римского стоицизма, на первый план всё больше выходят этические вопросы и закономерно, что познание «священных загадок» мира философов-стоиков интересует всё меньше. В частности, Сенека в 88 и 108 письмах и особенно в трактате «О благодеяниях» подвергает яростной и весьма едкой критике любую научно-философскую деятельность, которая не служит совершенствованию души и не приближает мудреца к блаженной жизни. На его взгляд, учёные-грамматисты в принципе не понимают, для чего нужен художественный текст, поскольку ищут в нём какие-либо специфические топологии, интертекстуальные ссылки или примечательные особенности стиля. Текст, по мнению философа, носит строго утилитарную функцию научения жизни; важно правильно ставить вопросы при его интерпретации, а не отвлекаться на праздные занятия своеобразием письма того или иного автора. Можно сказать, что Сенека подвёл некую завершающую черту под фактическим, а не номинальным, развитием стоической аллегорезы, потому что все последующие авторы-стоики либо не занимались ею вовсе, либо цитировали уже известные места из толкований Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Посидония, Кратета Малльского и Корнута. Несмотря на это, аллегорические принципы толкования получили настоящее «второе рождение» в философии средне- и неоплатонических языческих и христианских авторов, таких, как Филон Александрийский, Плутарх, Нумений, Кроний, Климент Александрийский, Ориген, Плотин, Порфирий, Саллюстий, Юлиан и др.