В понятии целостности в философии фиксируется особые, внутренние свойства объекта, предмета, феномена материальной, духовной реальности, характеризующие существование последних в аспекте интегративности, самодостаточности, автономности, завершенности, тотальности. В философской школе Платона складывается многоуровневая, иерархическая картина реальности, «… с ее метафизическими и божественными корнями, знание которой дает осмысленность и высшую цель человеческому существованию» [1, с. 5]. В античной философии были тематизированы проблема прерывности существа человека, его трансцендентности, Абсолюта, возможности их духовно-бытийной взаимосвязи; метафизика целостности. Понимание сопряженности рационального и сакрального, сложившееся в универсуме платоновской мысли, представляет предмет, каждый раз в новых обстоятельствах, реактуализации сущности философствования, определенности мира и человека. Мышление, в традиции платонизма, означает размышление о смерти, учиться умирать [2, с. 266]. Востребованной остается естественно-научная доктрина Платона [3, с. 377]. Остановимся подробнее на самой ситуации соотносительности предметностей науки и теологии, (опираясь на некоторые, на наш взгляд, показательные примеры из современных обсуждений данного вопроса в естествознании, социально-гуманитарном знании).

Обратим внимание на то обстоятельство, что в рефлексии о целостности достаточно часто совершается «обратный ход», когда в концепции Платона усматриваются черты некоторых современных теорий. Так, в этом смысле, античного философа называют холистом [см., например, 4].

В первой четверти XXв. понимание целостности, как холистического универсума, было предложено Я. Смэтсом [5]. В холизме Смэтса усматривают идеалистический подход, который, отмечает Б. М. Машковский, «…имеет глубокие корни, он господствовал в европейском мышлении начиная с античности (Платон) и до XVII века» [6, с. 146]. Платон, пишет И. В. Берестов, «…склоняется к пониманию сложного объекта, некоего целого, в холистическом духе — определяя каждую констинуенту такого объекта через все констинуенты этого объекта» [4, с. 104].

Заметим, что в своей книге «Holism and evolution» Я. Смэтс утверждал, в качестве цели своей работы, разыскание определенных пунктов взаимодействия между наукой и философией; последнее становится возможным, в контексте достижений современной науки, демонстрирующим связи неорганических основ с высшими уровнями духовного бытия [5, p. IX]. Характеризуя оппозицию направлений в философии естествознания XIXв., Смэтсом приводится аналогия лиры и ее звучания из «Федона» (85с–86d, где рассматриваются доказательства бессмертия души); подчеркивается односторонность как сторонников материалистического, так и духовного (спиритуалистического) к теории эволюции [5, p. 8]. Эволюция, утверждает Смэтс, должна быть понята как творческий процесс развития, эпигенезис, в котором материя, энергия и разум находятся во взаимной связи [5, p. 9]. Именно в таком понимании преодолевается противоположность материального и духовного, последние находятся в одном ряду, поскольку физические процессы не являются механическими [5, p. 9]. Смэтсом обосновывается принципиально новое, как он пишет, понятие материи (равно как и других, ключевых понятий его концепции, «life» и «mind») [5, например, p. 36]. Различие между ними оказывается в данном случае лишь различием в особенностях способа их действия. Обратим внимание, что возможность такого подхода связывается Смэтсом не с философскими рассуждениями о природе материи как объекта мысли, но с принятием всей совокупности доступного естественнонаучного знания [5, p. 52]. Автор концепции холизма высказывается об идее целого у Платона. Полагаем, последнее ясно проводит демаркацию между первым и вторым. Идея целого как простой уникальной индивидуальной целостности определяется Смэтсом как метафизический взгляд, выработанный философией, который предполагает такие свойства целого, как абсолютность, вечность, неизменность [5, p. 104]. Платон, пишет Смэтс, приводит в качестве такого рода целого в «Федоне» душу, именно отсюда следует обоснование ее бессмертности [5, там же]. Приведенный выше фрагмент завершается оценкой философского подхода Платон, не оставляющего, по словам Смэтса, места для изменения, развития, изменения целого. Целое, или абсолют философии, заключает Смэтс, с необходимостью является статичным. Как видим, понимание холизма Смэтсом отлично от метафизики целостности Платона.

Во второй части наших тезисов остановимся на одном из достаточно недавних проектов научно-богословского синтеза, новом «изобретении» сакрального С. А. Кауфмана, директора Института биологии сложных систем и информатики, опубликовавшим в 2008 г. книгу «Reinventing the Sacred. A New View of Science, Reason and Religion». Сфера (предмет) исследований ученого,теория сложных систем, приводит к осознанию необходимости интеграции науки с древнегреческим идеалом добродетельной жизни [7, p. IX]. В настоящее время, замечает Кауфман, наука продолжает во многом руководствоваться мировоззрением, исходящим из Галилея, Ньютона, их последователей. Именно это мировоззрение, по мнению автора книги, является основанием современного секулярного общества, до сих пор вдохновляемого редукционизмом. В то же время теория Лапласа предполагала только случаи (события), тогда как из поля зрения ученого исчезают смыслы, ценности, действия (поступки). Наука, делает вывод Кауфман, не является действенным путем к истине. Естественный закон эволюции биосферы (среди всех наук, биологии, по мнению ученого, принадлежит особое место) заключен в непрерывности творческого потенциала, без сверхприродного Бога-Творца. В таком контексте Бог — это символ, избранный для обозначения непрерывного творчества во вселенной, биосфере, культуре. Наука не может предсказать эволюцию биосферы, человеческих технологий, или человеческой культуры, истории. Центральной частью нового научного мировоззрения является принципиальная неопределенность будущего [7, p. 6–7]. Платон, пишет Кауфман, правильно определял направление, говоря о необходимости стремления к Богу, Истине, Прекрасному.

Методологическая проблема, возникающая в связи с таким вариантом объяснения смысла и значения научного поиска, — в адекватности языка телеологии, совместимости последнего с описанием причинности, каузальности. Телеологический язык располагается вне редукционизма, являясь тем, что Л. Витгенштейн называл языковой игрой [7, p. 87]. Новое открытие сакрального связывается ученым с потенциальностью в природе. В ситуации неопределенности, перед лицом неизвестного, тайны, вера и храбрость, дерзновение человека сами по себе являются сакральными[7, p. 254]. В целом, концепция вновь «изобретенного» сакрального Кауфмана в основном не выходит за пределы пантеизма, поскольку располагает качества «божественности» (творческий потенциал, значение, целеустремленность) в самой вселенной.

К отдельному, в связи с форматом тезисов, предмету размышления могут быть отнесены суждения о неизбежности точек совпадения философского, научного, теологического теоретиков социально-гуманитарного знания (занимающих позицию разной степени критичности) [8; 9; 10; 11;]. Философия Платона, во всех приведенных выше работах, является водоразделом метафизики и анти-эссенциализма, прагматизма, редукционизма. Секулярное мировоззрение достигает своих пределов, пишет В. Шлухтер, когда оно задается вопросами о значении неконтролируемых случайностей (что, как видим, сходно с суждениями Кауфмана [9, p. 259]. В заключение, остановимся на констатации Ю. Хабермасом того обстоятельства, что «антиплатоновский поворот» затрагивает обе стороны диалога современной философии и теологии, вставших на путь отказа от фундаментальных понятий метафизики (философ имеет ввиду концепцию Адорно, радикальный вариант теологии И. Метца) [10, p. 74]. Проблемным, в современном проекте соотносительности философского, научного, богословского измерений, остается, в частности, использование концептов теологии в секулярном дискурсе (в реальности, — преимущественно, в статусе метафоры).

1. Хлебников Г. В. Философская теология античности и современность: Аналит. обзор. М., 2007.

2. Орлов М. О. Теологические интуиции и искания в античной философии / Труды Саратовской православной духовной семинарии: Сборник. Вып. VIII. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2014. С. 265–274.

3. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.: Наука, 1979.

4. Берестов И. В. Эпистемический холизм в 28 B 2 DK Парменида и в «Евтидеме» Платона // Сибирский философский журнал. 2015. С. 104–114.

5. Smuts J. C. Holism and evolution. London: Macmallan and Co., 1926.

6. Машевский Б. М. Холистическая парадигма целостности в творчестве Н. Ф. Федорова и ее ценность для современной науки: постановка проблемы // Вестник Красноярского государственного педагогического университета им. В. П. Астафьева. 2010. № 3. С. 145–149.

7. Kauffman S. A. Reinventing the Sacred. A New View of Science, Reason and Religion. New York: A Member of the Persus Books Group, 2008. P. IX.

8. Rorty R. Philosophy and social hope. Penguin books. New York. 1999.

9. Schluchter W. The future of religion/W. Schluchter/Culture and Society. Contemporary debates. Ed. by J. C. Alexander, S. Seidman. Cambridge University Press, 1990. P. 249–261.

10. Habermas J. Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. UK, Polity Press, 2002.

11. Shults F. LeRon. Theology after Birth of God: Atheist Conseptions in Cognition and Culture. USA: Palgrave Macmillan. 2014.