В книге «Тотальность и бесконечное» Эммануэль Левинас предлагает детальную и развернутую критику Платона. Однако ее тщательный анализ показывает, что критика Левинаса направлена не столько против Платона, сколько против «сократического элемента» в платонизме.

«Сократический элемент» — это тезис, который Платон, приписывая Сократу, полагает в основание метафизики, а именно, тезис о приоритете Тождественного над Иным: «Приоритет Тождественного был завещан нам Сократом» [1, с. 81]. Данный тезис препятствует развитию подлинного диалога с Иным.

По мнению Левинаса, в философии Платона есть два «сократических элемента», которые редуцируют Иное к Тождественному: во-первых, теория Эроса; во-вторых, теория припоминания. Хотя обе теории Платона, de jure, постулируют открытость к Иному, однако, de facto, они ее исключают.

Давайте рассмотрим первую теорию. В рамках концепции Эроса, Левинас находит спорным два постулата: (а) отождествление желания с нуждой или потребностью (besoin), которая должна быть удовлетворена; (б) определение объекта любви как того, что принадлежит нам.

Для Платона Эрос — это то, что утверждает себя как автономное и самодостаточное. Такое понимание Эроса, пишет Левинас, весьма эгоистично и далеко от Иного. В отличие от Платона, Левинас считает, что Эрос, или Желание, не эгоистично, ибо оно предполагает справедливое отношение к Иному.

Если у Платона цель Эроса — бессмертие, то у Левинаса цель любви — познание другого. Поэтому «платоновская любовь, подчеркивает Левинас, не совпадает с тем, что мы называем Желанием. Целью первого пробуждения желания является не бессмертие, а Другой. Это желание абсолютно лишено эгоизма, имя его — справедливость» [1, с. 98].

Левинас подвергает критике платоновское отождествление желания с потребностью. «Мы подчеркиваем различие между желанием и потребностью. Желание есть стремление, вызываемое желаемым: оно рождается от своего объекта, оно — откровение, тогда как потребность — это пустота души, исходящая от субъекта» [1, с. 81].

По Левинасу, даже главная нужда или потребность, которая дает жизнь (то, что он называет vulgar Venus), не есть обычная нехватка. «Нужда не должна толковаться ни как простая нехватка чего-либо (как это свойственно психологии Платона), ни как чистая пассивность (о чем говорит мораль Канта)» [1, с. 137].

Кроме того, Левинас ставит под сомнение мысль Платона о вторичности наших потребностей. Наслаждение заключается в удовлетворении потребности, а не в ее игнорировании. «Счастье достигается в отношении с другим: счастье в данном случае — в удовлетворении потребностей, а не в их устранении» [1, с. 140].

Здесь мишенью Левинаса становится платоновская тематизация наслаждения как иллюзорного бытия. «Нехватка наслаждения, о которой говорит Платон, не снимает момента достаточности. Противопоставление мимолетного и вечного не выявляет истинного смысла удовлетворения» [1, с. 140].

Левинас утверждает, что наслаждение неотделимо от нехватки. Нехватка — это именно то, что, как ни парадоксально, дает наслаждение. Соответственно, полагать, что нехватка есть отсутствие счастья, или, что нехватка делает наслаждение иллюзорным, — это значит совершенно не понимать природу и парадокс нехватки.

Действительно, если нужда или потребность отделяет меня от мира, то она является моей собственной, находящейся в моей власти. Она есть нехватка (неполнота), которую я добавляю к себе с тем, чтобы обрести полноту. А значит: «наслаждение — это возвращение к самому я, возвращение к самому себе» [1, с. 140].

Но даже нехватка, понятая таким образом, не есть для Левинаса то же, что и желание, поскольку желание не подчиняется самореализации и, ipso facto, не подчиняется наслаждению. Если в потребности я обретаю наслаждение благодаря себе, то в желании я обретаю наслаждение только благодаря другому.

В итоге, различие между желанием и потребностью Левинас формулирует так: «Испытывая потребность, я могу реально вцепиться зубами в бытие и удовлетворить себя, присвоив иное. В желании я не могу ни вцепиться зубами в бытие, ни насытиться, ибо здесь всё непредсказуемо» [1, с. 139].

Одним словом, в потребности я позиционирую другого как нечто своё, как свою нехватку. Поэтому я присваиваю себе другого. В желании, напротив, сама нехватка или неполнота становится открытой навстречу тому, что не может быть присвоено, — т. е. навстречу другому.

Находя наслаждение в потребности, я, однако, обедняет себя, т. к. вступает в мир, где всё предсказуемо и всё подобно самому я. Находя же наслаждение в желании, я, напротив, открывает для себя богатство возможностей, поскольку вступает в отношение с другим, где всё неожиданно и непредсказуемо.

Объясняя данное различие, Левинас апеллирует к «Пиру» Платона: «Можно ли толковать платоновский миф о любви, — дочери изобилия и бедности, — как скудость самого богатства?; не как жажду того, что было утрачено, но как абсолютное желание, рождающееся в человеческом бытии?» [1, с. 98]. Да, можно!

«По словам Платона … потребность — эта ничем не примечательная Венера — есть одновременно дитя Пороса и Пении. Потребность — это бедность, жаждущая богатства, а желание, наоборот, — бедность в богатстве. То, чего ей недостает, является истоком её полноты и богатства» [1, с. 137].

Действительно, если нехватка — это бедность (penia) как источник богатства (poros), то желание — это бедность самого богатства. Испытывая нехватку в чем-либо, я стремится её восполнить, и напротив, желая чего-либо, я осознает свою неполноту. Здесь мы видим интересную диалектику восполнения.

Тогда, продолжает Левинас, уже ни потребность, ни желание не являются простой нехваткой: потребность находит свое удовлетворение в нехватке, а желание само оказывается тем, чего не хватает. Выступая как poros в penia (потребность) или как penia в poros (желание), оба разрушают платоновскую оппозицию между penia и poros.

Любовь занимает амбивалентное положение между желанием и потребностью: либо любовь (Эрос), как метафизическое желание, открывается навстречу Иному; либо любовь, как метафизическая потребность, отвергает трансценденцию и стремится к бытию, которое имеет с ней одну природу.

«В сущностном своём аспекте любовь как трансценденция устремляется к Другому, выводит нас за пределы имманенции: она обозначает движение, посредством которого бытие ищет то, с чем оно связало себя еще до того, как начало поиск, и, вопреки экстериорности, где оно это находит» [1, с. 248].

Но, признает Левинас, «любовь как отношение к другому может также сводиться к этой врожденной имманенции, лишиться трансценденции, стремиться исключительно к бытию, имеющему с ней одну природу, к родственной душе, представя как кровосмешение» [1, с. 248].

Эрос Платона, по мнению Левинаса, репрезентирует именно такую возможность «кровосмесительной любви». Отсылка к «кровосмешению» иллюстрирует еще один аспект критики Левинаса: возражать тематизации желания как нехватки — это значит также возражать тематизации объекта желания как того, что принадлежит мне.

Подобно желанию, Эрос оказывается инцестуозным (кровосмесительным) в наиболее радикальном смысле, ибо объектом его желания является не просто что-то близкое или родственное Эросу, а он сам. Эрос стремится не к тому, что от него отличается, а к тому, что ему тождественно.

Эрос Платона обращается не к тому, что немыслимо, неизвестно или непредсказуемо, а скорее возвращается к тому, чем он уже обладает и, таким образом, возвращается к себе. Желание вернуться в прошлое и есть ностальгия (а в теории познания — припоминание).

Истинная любовь — это любовь, которая не отождествляет Иное с тем, что было потеряно или утрачено, и, таким образом, с тем, что принадлежит ей. Именно такая любовь, по Левинасу, способна на открытость, ибо лишь так Тождественное может освободиться от «кровосмешения» и обрести Иное.

Эротологии Платона Левинас противопоставляет новую теорию: идею метафизического желания, которое не может быть удовлетворено. «Данное желание не получает удовлетворения не потому, что оно вызвано не знающим утоления голодом, а потому, что оно вообще не взывает к насыщению» [1, с. 98].

Метафизическое желание — это желание как забота, а не как обладание. Оно «поддерживается собственной неутоленностью … ничем не насыщается и стремится к тому, что, постоянно, освобождаясь от своей формы, устремляется навстречу будущему, — всё ещё не наступающему, к тому, что ускользает, как если бы его не было» [1, с. 250].

Метафизическое желание открывается нам по ту сторону любого объекта, формы или проекта. Его невозможно описать или увидеть. Оно есть опыт без концептуализации. Это «чистый опыт, не облекаемый ни в какие понятия» [1, с. 253]. «Он выходит за пределы возможного» [1, с. 253].

Левинаса интересует особое деликатное движение, которое не обнажает скрытое, а оставляет его пребывать в своей феноменальности. «Тайное являет себя, не являясь, и это не потому, что оно явило бы себя наполовину, либо осторожно, либо смутно» [1, с. 250]. «Тайное являет себя амбивалентно» [1, с. 250]. «Это хрупкость на грани небытия» [1, с. 251].

Например, пишет Левинас, «феномен нежности состоит в исключительной хрупкости, незащищенности. Нежность проявляется на грани бытия и небытия как мягкое тепло — когда бытие растворяется в сиянии как “слабый румянец ланит” нимф в “Послеполуденном отдыхе Фавна”, который “парит в воздухе, застывшем в глубоком сне”, — лишаясь индивидуальных черт и освобождаясь от собственной тяжести бытия, обессилевшая мимолетная, уходя в себя в самой своей явленности» [1, с. 249].

Затем Левинас идет ещё дальше, говоря о движении, которое открывается навстречу к тому, что, возможно, не существует, — т. е. к чему-то не-экзистентному; к чему-то не имеющему качеств или свойств; к тому, что «находится по ту сторону возможного», к «абсолютно неуловимому» [1, с. 256].

Именно здесь Левинас начинает анализ майевтики Сократа. Понимание Сократом познания как припоминания того, что нам уже известно, коррелирует с Эросом как желанием того, что нам принадлежит. И первое, и второе уже находятся внутри нас, интериорны по своему определению (Пир, 205b-208c; Теэтет, 150a-151d) [3, с. 116-119; 4, с. 201-203].

Познание другого не является майевтикой потому, что оно ориентируется на внешнее и открывает мне значительно больше, чем то, что содержится во мне. «Отношение к Другому … приходит извне и приносит с собой то, чем я до этого не обладал» [1, с. 88]. «Оно не возвращает нас к майевтике» [1, с. 88].

Познание другого осуществляется за пределами моего я. Понять другого — это «принимать Другого за пределами возможностей я» [1, с. 88]. А этот факт также меняет и суть познания, ибо познание не есть реализация того, что находится во мне. Познание не есть самореализация я.

Итак, концепция познания Левинаса альтернативна теории anamnesis’a Платона. Отношение к Другому есть отношение экстериорности, а познание как «припоминание» есть, напротив, отношение интериорности. Аnamnesis — это самоутверждение Тождественного, а не осмысление Другого.

Ещё одной важной альтернативой теории anamnesis’a Платона выступает концепция «лица» Левинаса. Лицо — это «экстериорность, не призывающая ни к власти, ни к обладанию; экстериорность, которая не сводится, как это было у Платона, к внутреннему содержанию припоминания» [1, с. 89].

Встреча с лицом — это встреча с чем-то абсолютно новым, чужим, не-моим. Она есть познание без припоминания. Если встреча с другим понимается просто как припоминание того, что есть внутри меня, то она, полагает Левинас, не есть подлинная встреча другого как Другого.

Теперь совершенно ясно, почему для Левинаса anamnesis противоречит диалогу. «Прояснение мышления может осуществляться лишь вдвоем; оно не ограничивается отысканием того, чем уже владели» [1, с. 128]. Припоминание, как внутренний монолог, несовместимо с диалогом.

Расхождение припоминания и диалога хорошо заметно в процессе поиска истины. Согласно теории anamnesis’a, место истины находится в душе (Менон, 86b, 1-2) [2, с. 596], тогда как согласно идее диалога место истины — в обществе. Проводя беседу, Левинас отмечает, что именно «общество — место пребывания истины» [1, с. 129].

Если мы рассматриваем диалог с другим только как инструмент открытия того, чем мы всегда уже обладаем, то мы, по мнению Левинаса, не видим подлинную суть диалога. Настоящая идея диалога состоит в понимании того, что истина принадлежит не мне, а — нам. Истина — не моя, а всегда — наша.

Когда Платон редуцирует диалог с другим к диалогу души с самой собой, то он, подчеркивает Левинас, теряет самое главное — совместность, ибо «истина производит себя так, что она не может быть моим творением, что я не могу извлекать ее из моего внутреннего мира» [1, с. 277].

Таким образом, Левинас очень высоко ценит Платона за внимание к Иному, однако Левинас также критикует Платона за недостаточную радикальность в утверждении Иного. Применяя сократическую схему мышления, Платон часто редуцирует Иное к Тождественному, а диалог с другим превращает в диалог души с самой собой.

1. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе об экстериорном // Избранное: Тотальность и Бесконечноcть. М.–СПб.: Университетская книга, 2000. С. 65–288.

2. Платон. Менон // Платон. Сочинения. В 4 т.Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 575–612.

3. Платон. Пир // Платон. Сочинения. В 4 т.Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 81–134.

4. Платон. Теэтет // Платон. Сочинения. В 4 т.Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 192–274.