НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
МАТЕРИАЛЫ 3-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ
А. Г. Погоняйло
История средневековой философии – история чего?*
История западной средневековой философии прочно вошла в курс т. н. «философских дисциплин», и потому само словосочетание это кажется понятным и особых вопросов не вызывает. Меж тем, традиционное словоупотребление связано с некоторой устоявшейся системой умственных координат, а проще, клише, в основе которой лежит малопродуктивная – на мой взгляд – оппозиция разума и веры, и внутри этой оппозиции философия, разумеется, выступает в роли полномочной представительницы разума. При такой исходной установке события описываемой истории неизбежно развиваются по одному из заранее известных сценариев: либо разум выходит победителем и служанка богословия – философия – становится госпожой, либо вера и, соответственно, богословие сохраняют приоритет, либо постулируется разумность веры самой по себе, либо – и чаще всего – противостояние разума и веры «снимается» в высшем «синтезе», согласно формуле Августина-Ансельма «верую, чтобы понимать». Поэтому мне кажется, что в курсе истории средневековой мысли уместнее было бы говорить об умозрении, а не о философии вообще. Умозрение как оглядка на некоторую традицию, на образцы, и как, собственно, делание традиции вырабатывает разные техники умозрения. Описание этих техник также должно войти в историю мысли. Говоря об умозрении, мы вовсе не уходим от необходимости как-то определить взаимоотношения разума и веры, но предпочитаем говорить скорее о философии и религии как сложившихся практиках, в одной из которых – в философии – безусловно доминирует умозрение, в другой – в религии – на первом месте стоит ритуал, практика священнодействия, безусловно подчиняющая себе все остальные аспекты и ответвления религии, в частности, богословие как деятельность по выработке догматов, призванных охранить чистоту ритуала., обеспечить правильное – с точки зрения данной религии – понимание смысла священных действий.
Умозрение - это то самое умное видение из известного анекдота о человеке, который говорил, что видит лошадь, но что-то не видит лошадности, и которому объяснили причину этого: у тебя, мол, есть глаза, чтобы видеть лошадь, но нет ума, чтобы видеть лошадность. Сущность умозрения как «зрения умом» или «умного видения» была описана Аристотелем в ходе классификации наук – их разделения на теоретические (именно умозрительные науки), практические (науки о действии, действием же и оканчивающемся, т. е. не производящем никакой вещи) и поэтические (науки о том, как делать разные вещи, в частности, стихи, поэзию, «производственные» науки). Наука, по Аристотелю, есть там, где есть некоторая необходимость, и она осознана, открыта в качестве закона, т. е. чего-то такого, что никак не обойти, как ни старайся. Высший критерий «научности» науки – в том, что она открыла то, что не может быть иначе, чем оно есть. В этом смысле предмет науки – вечное и неизменное (1139b 20-24). При этом само умозрение есть добродетель, и значит, практика, именно, практика суждения: человеческую душу отличает то, что она способна судить, и, практикуя суждение, мы открываем либо «такие сущности, чьи начала не могут быть инакими» (EN1139a 6-7), либо такие, начала которых могут быть и иными. В первом случае, соответствующая наука будет созерцательной (умозрительной), во втором, либо практической, либо поэтической. Но нельзя сказать, что необходимость присуща только умозрительным наукам. Необходимость здесь проявляется в том, что они сталкивают нас лицом к лицу с чем-то таким, что не может быть иначе, чем оно есть, независимо от того, знаем мы об этом или не знаем. Но коль скоро практические и поэтические науки – тоже науки, они также ставят нас перед некоторой необходимостью: это необходимость выбора, принятия решений. Эта вторая, “практическая” необходимость, есть необходимость поступка, а поступок как результат сознательного выбора сущностно связан со временем, причем с временем динамичным, таким, которое “начинается” в будущем, ведь “никто не отправится разрушать Илион, ибо о прошедшем не принимают решений, их принимают только о будущем и о том, что может быть…» (1139b7-10).
Итак, умозрение есть добродетель, требующая осуществления и, следовательно, являющаяся также некоторым искусством (techne) Стало быть, можно вести речь о технике, вернее, техниках умозрения. Техника умозрения – это совокупность процедур, обеспечивающих «видение лошадности», т. е. усмотрение в живой, рождающейся на свет и умирающей, непрерывно меняющейся даже в состоянии покоя лошади вечной и неизменной ее идеи, того, что делает лошадь лошадью. Если видение глазом считать перспективой, неким «вперед смотрением», то умозрение, или зрение умом, требует того, что можно назвать «обращением взгляда», перспективы, так сказать, обратной. Ум, некоторым образом должен отвернуться от вещей и обратиться на самого себя с тем, чтобы узреть в вещах – тех же самых, что и усмотренные телесным глазом – их сущность.
Мы говорим, однако, во множественном числе - о техниках умозрения. Техники, обеспечивающие возможность умозрения, т. е. видения идей, могут быть различными. По различиям в технике «обращения взгляда», в том, как оно осуществляется и как мыслится, различаются философские школы, направления, и даже эпохи и культуры. Дело в том, что техника эта, техника умозрения, хотя и сознательно культивируется, но в качестве techne, т. е. искусства, уходит корнями в традицию, в область «нравов и обычаев», и значит, по большей части принадлежит тому, что Ортега и Гассет в отличие от «идей» (уже не платоновских, а тех, которые, как он выражался, имеют) называл «верованиями» (в которых пребывают). Традиции же – по определению – разные. Так, одно дело «обращение взгляда», о котором именно как об условии видения идей пишет Платон, и другое, то же обращение в интерпретации неоплатоников, иначе его толкуют стоики и эпикурейцы (и те, и другие – по своему), иначе – аристотелики, и в целом «античное обращение» противостоит обращению, скажем, христианскому, как такая процедура, результатом которой вовсе не является тотальный отказ от себя прежнего (ветхого Адама), предваряемый раскаянием, сердечным сокрушением и т. п. Однако, «изнутри» культурного целого, в котором принята та или иная форма обращения взгляда как основная, особенностей техники данного обращения не увидать. Когда техника эта – единственно принятая и допущенная в данном социуме, она представляется само собой разумеющейся. Нужна дистанция, возможность сравнения разных техник, взгляд со стороны. Преимущество такого взгляда, в частности, для истории философии, – в том, что он проникает глубже: сквозь поверхностный слой «идей», в смысле эксплицитно изложенных религиозных учений и философских доктрин, не очень-то понятных нам, людям другой эпохи, позволяет добраться до более глубокого слоя «верований», а именно, того слоя, в котором упомянутые доктрины могли быть «зачаты», понять их как «концепции» (от concipio – зачать). Собственно, это и есть взгляд историка…
Если мы попробуем встать на такую точку зрения и из нашего «сейчас» обратиться к прошлому, к западной традиции умозрения, то первое, что станет ясно, - это то, что средневековое умозрение гораздо ближе античному – при всей радикальности отличий - чем новоевропейскому. И это еще один аргумент в пользу того, чтобы вести речь именно об «умозрении», а не философии вообще. Античная и средневековая «теория» (theoria - созерцание, умозрение) это и есть прежде всего философия. Но новоевропейская «теория» перестала быть умозрением, или усмотрением сущности вещей, обусловленным обращением взгляда. Она сделалась более или менее удачной гипотетической конструкцией, призванной более или менее адекватно отражать устройство реального, и всегда – в силу этого – требующей верификации, подтверждения на опыте и в опыте (эксперименте). Соответственно, произошло размежевание между философией и собственно научной теорией, философией и наукой. Но для античного и средневекового автора «теория» – это «умное зрение», усмотрение умом сущностного порядка мироздания, дающее аристотелево «знание причин». Ум, обратившийся на себя (рефлексия), прикасается к последнему основанию сущего, он знает себя последней – метафизической – границей всего физического, т. е. природного. Античный и средневековый миры стоят на уме как своем последнем основании, другое дело, что понимается это основание по-разному. Равным образом, пути к его усмотрению – техники умозрения – тоже разные. Что же касается новоевропейского мира, то он с этого «умного» основания постепенно съехал, «сошел» с ума, сделался, по определению М.Хайдеггера, «картиной». Это не значит, что он утратил целостность. И мир-картина и мир - назовем его «миром обратной перспективы» – целые; человек всегда живет в целом мире, но целы они по-разному. Мир обратной перпективы ограничен умом, последним основанием сущего; целостность мира-картины – бесконечного пространственно-временного континуума – обеспечивается взглядом субъекта-зрителя, субъекта-деятеля и является ни чем иным, как горизонтом, за которым - неведомое.
Однако сдвиги эти – тектонические сдвиги, ибо речь не о чем ином, как о понимании бытия – были подготовлены средневековьем, в нем фактически началась эта метаморфоза мира обратной перспективы в мир-картину. Чтобы лучше понять, как это произошло, как раз и нужно проследить эволюцию умозрения от поздней античности и патристики к ранней, высокой и поздней схоластике, тщательно отличить античное «обращение взгляда» от христианского обращения – уже не только взгляда, но всего человека, связать спор средневековых «диалектиков» и «антидиалектиков», а также вражду «интеллектуалов» (таких, как Абеляр) и «ортодоксов» (таких, как Бернард Клервоский) с различным отношением к «искусству ума», акцентированием различных сторон в технике умозрения, уловить сугубо рациональный характер средневековой и позднесредневековой мистики, понять саму победу схоластического образования как поворот к мировоззрению (к воззрению на мир как на картину) и как начало конца схоластики классической, увидеть во второй схоластике уже новоевропейскую, по сути своей, онтологию и т. д.
Мы сказали о техниках умозрения, теперь об образцах. Известно, что средневековая мысль насквозь «образцова» в том смысле, что ориентирована на определенные образцы, которым стремится следовать и подражать. Но ведь и всякая мысль такова. Значит, и образцовость средневековой мысли надо понять иначе, - как обусловленную особенным пониманием «авторства». «Автор», auctor, в Средние века – это прежде всего творец, и конечно, прежде всего Творец мира. В качестве потустороннего творца всего того, что «по сю сторону», Он обладает безграничной властью над сотворенным и знает его. Кроме того, что Он всеблаг, Он еще и всемогущ и всеведущ. Все это обнимается понятием «авторитета», auctoritas - исходящих от Творца сущего благости, всезнания и всемогущества, которыми он пронизывает и сохраняет мир. В латыни, поясняет С. С. Аверинцев, auctor – это, nomen agens, обозначение субъекта действия; «авторитет», - это то, что исходит от этого субъекта, некое его свойство. Само же действие обозначается глаголом augeo, и оно присуще в первую очередь богам как «источникам космической инициативы». Соответствующий перевод – «приумножаю», «содействую» или просто «учиняю». Тот, кто обладает такой способностью и действительно «приумножает» сущее, - «август», самодержец в императорском Риме, но также и любой гражданин, способный нечто «учредить», «учинить» – возвигнуть святилище, основать город, предложить закон. Тут он – auctor; он практикует auctoritas [1]. Вот этой «логике авторитета» и подчинено средневековое умозрение. Само положение о том, что Бог сотворил мир произвольно, по собственному желанию, вводится «авторитарно». Для Василия Великого Бог – auctor мира, потому что так сказал Моисей. Моисей – пророк, Бог речет через пророков, авторитет последних зиждится на авторитете Бога, они – его «держатели». О том, что Он - творец мира, сообщает, в конечном счете, сам Творец, сообщает тому, кто им же и сотворен, сообщает, как и творит, тоже «по желанию», из чистой благости, и потому никаких сомнений тут быть не может. О том, что Он – Сын Божий, сообщает сам Сын Божий [2], осужденный, как известно, за самозванство. Божественный авторитет через Сына Божия передается апостолам, через них – церкви и ее учителям. Эта передача есть трансляция благодати, власти и знания. Вся будущая средневековая иерархия сложится как «порядок держателей авторитета» (С. С. Аверинцев). По логике авторитета тот, кто учинил, тот и властен над учиненным и знает его; властен, потому что учинил, и знает, потому что учинил и властен. Из этой логики авторитета уже в Новое время будет получен гносеологический принцип verum-factum, но это тема отдельного разговора. Таким образом, образцовость средневекового умозрения – это его подчиненность логике авторитета.
Торжество логики авторитета – знак того, что победившее христианство перевернуло античную онтологию. Сущее сотворяется, причем, произвольно, значит, во главу угла поставлен поступок. Демиург (demiourgos, латинский auctor), который в качестве мастера-ремесленника, имеющего дело с тем, что может быть таким или иным, и может быть или не быть, занимал подчиненное положение в сравнении с «наставником», знающим причины, т. е. теоретиком, имеющим дело с вечным и неизменным, теперь оказался на самом верху лестницы сущих, и даже запредельным всякому - отныне сотворенному – сущему. Отныне начало бытия – акт, деяние, божественный поступок, а не деятельность (energeia) созерцающего себя самого ума (аристотелев принцип тождества – это обращенный на себя ум, начало не только логическое, но и онтологическое - перводвижитель). Бытийная драма разыгрывается как синэргия, соработничество: Бог творит мир и затем, ради его спасения жертвует собой (Сыном); человек, сотворенный Богом и падший (ветхий Адам), жертвует собой и возрождается «новым Адамом», при этом «в нем» спасается все естество. Такое первенство поступка превращает время в одну из основных онтологических категорий. Ведь поступок – не просто во времени, он – само его сбывание, временение как таковое: никто не принимает решений в прошлом, они принимаются сейчас в расчете на будущее. Таким образом, существование становится историей, хотя, конечно, историей, «ограниченной» вечностью, историей эсхатологической. Соответственно, модель эсхатологической – провиденциальной - истории оказывается главной парадигмой средневекового умозрения.
Особый интерес с точки зрения эволюции средневекового умозрения и его трансформации в новоевропейскую теорию представляет собой феномен «второй схоластики», обычно в учебниках по истории средневековой философии не рассматриваемый. Конечно, хронологически (если не считать вместе с Жаком Ле Гоффом концом средневековья XIX век) это уже не Средние века. Почти три столетия, протекшие со времен Данте, фактически уже превратили европейский мир в «картину». Однако тем и интересна вторая схоластика, что она, являясь преемницей и прямой наследницей схоластики «первой», оказалась вполне современной и своевременной в своем времени, став школой новоевропейского философствования. Именно в качестве идеологии Контрреформации она создала противовес протестантизму, закрепив «немирное сосуществование» двух культур в одной - европейской – что в значительной мере и сделало необратимым превращение европейского мира из «мира культа» в «мир культуры». Радикализму трех протестанских «sola» (sola fide, sola Scriptura, sola gratia – только вера, только Писание, только благодать) - легших в основу протестанской этики и капиталистической духовности, она противопоставила традиционализм, включающий и традицию возрожденческого гуманизма, а методологии «чистой доски», применявшейся отнюдь не только в науке, но, к примеру, в способах колонизации, - реформированную «казуистику».
*Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 03-03-00208а.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 76. назад
[2] «Все предано Мне Отцом Моим и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть.» Мф. 2, 27. назад
© СМУ, 2005 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
